战国君主探析
内容来自贴吧，侵删 战国是一个激动人心的年代。在这一时期，思想界大师辈出。几乎每一位大师都是百科全书派式的人物，他们把自己所属的学派推进到发展的最高峰，其成就令后人难以企及。但是当我们抛开百家纷争，仔细梳理这些天才庞杂的论述时，我们发现：“百家异源而归于海，百家殊业而皆务于治”。“治”就是治理国家的完整设想。而有关君主问题的思考则是这些设想的核心内容。在众多的论述中，占据着当时思想界主流，并且对后世政治产生切实而深远影响的是儒、道、法三家代表人物的主张。肇端于周公，由孔子加以系统整理，孟子、荀子秉承并发扬光大的儒家学派君主论，从“仁”的根本学说出发，把个人的道德修养推衍到治国平天下的高度，擘画出一幅有着高尚道德品质的圣王“德化天下”的治世图景。老子奠定了道家学派君主论“无为而治”的根本基调。而“独于天地精神往来，不敖倪于万物”的庄子则把这一学说推展到“无君”的极端境地。他所追求的“无君无知”的“天放”境界一直或隐或显地对中国政制产生着影响。韩非作为法家学派的集大成者，他的论述集中体现了法家君主思想的特色。通观《韩非子》一书，无时无处不以君主的利益为根本出发点，极力主张君主“独制四海”。韩非笔下的君主，“寂乎其无位而处，漻乎莫得其所”，几乎成了无形无体又无处不在，在冥冥之中操纵着生杀予夺大权的至上神。卒读之余，令人恐怖。法家君主论成为绝对君主专制的最强劲鼓吹。
以往学者对战国时期君主论的研究，分论抑或综述，精到之处，令人赞叹。但仍然缺乏更加深入的研究。当我们把这些论述纳入到中国古代社会第一次转型的大场景中去，从动荡社会中政治秩序重构的角度出发，对此进行整体的考察，也许会得出一些不同于前的结论。这也正是本文写作的目的。 一、儒家：圣王的两难
周公曾经在西周初年提出了“德”的观念。在他看来，殷周更迭，正是“德”使其然：殷无德，所以被上帝神抛弃了；周兴德，所以得到上帝神的垂青。作为一个实际的政治家，作为一场巨大变革的参与者，他开始从人心深处探讨王朝**的原因。周公隐约觉察到：绝对天命似乎不足以赋予帝王完整的合法性。这就是说，所谓的帝王只拥有不完全的神性。在神性之外，还有人性。帝王摇摆在神人之间，恰如希腊神话中的半神英雄。
限于资料的匮乏，我们无法为周公的这种思想整理出一条清晰的脉络。虽然，周公这种有关帝王人性的萌芽认识仍为后世儒家君主论的发展奠定了理性的基调。随着时代的发展，帝王的神性愈来愈萎缩，人性的因素在帝王制造中的作用越发彰显。
到了孔子生活的时代，礼崩乐坏，“天下无道” 1。春秋时期，中国开始进入前整合期（Pre-integration Era）的大混乱（Chaos Stage）阶段。松散的中国上古社会长期酝酿的变动逐渐显现出来。政治力量的地域色彩越来越浓厚，个人在社会变革中的作用愈发受到重视。
孔子是一个面向现实的保守的思想家。他能够正视春秋时代的变革，但对随着变革而来的无序充满了恐惧。在他看来，如果变革无可避免而必须为之的话，它应该在圣王明君的领导下进行。谁能够担当这一角色？周天子无疑是最合适的人选，因为他是“天下共主”，有着秉承自天的神圣的合法性。但在现实中，周天子实力衰微，地方政治凸显。孔子并没有拘泥于身份的问题，他主张：地方上有实力的人，诸侯、大夫，甚或平民，都可以通过自身的努力争取到这种领袖的地位。那么，这样一个领袖是什么样的？如何成为这样的领袖呢？孔子在此提出了对后世影响深远的君主论。
“天生民而立之君，使司牧之”2。孔子完全接受这一主张。这是他的聪明之处。承认君主是天意所定，而不管君主地位获得的途径如何。不管是通过尧舜禹间的和平禅让，还是殷周间的武力“**”，只要你获得了帝王的地位，就具备了最基本的合法性。这样就避免了再去为君主的“存在的理由”争论不休。具备了最基本的合法性并不意味着帝王地位的永久性。在孔子眼中，今永不胜昔。尧、舜、禹、商汤、周文武王，是完美君主的化身，是永不可超越的理想类型。尽管如此，向这些圣王的方向努力，力争接近他们的完美品性，是完全可以的。所以，今世的君主应该以这些圣王为立身、处世、治国的楷模，“战战兢兢，如履薄冰”，在现实中无时无刻不恪守古道，完善自己的品德，从而达到感化天下的最终目的。同样的，平民也可以通过自身的修养，逐渐获得超乎常人的道德水准，取代那些虽有君位却远达不到要求的君主，“治国平天下”。这一观点发展到孟子那里就成了“人皆可以成尧舜”3。
这一温和而不失严格的主张给所有君主的内心带来一种持久的紧张感。任何一位信守儒家教义的君主都会感到有一种无形的力量，它时时刻刻在叮嘱自己不能越道德的雷池一步。如果他想舒缓这种内心的紧张，他只有两种选择：要么继续提高自身道德水准，无限接近圣王的境界，从而问心无愧；要么抛弃儒家的训导，肆情纵欲，从而失去统治权。前一种选择无疑是明智的。但这里存在一个负面作用：内心的紧张必然带来意志的崩溃。任何一位君主都不可能让内心的这种紧张感长久地持续下去，它所引发的崩溃是君主自身和他所治理的国家都根本无法承受的。孔子似乎意识到了这一点。他的解决方法是：制定一套切乎人的实际的道德标准，使它们具有最大限度的可实践性。《论语》中有关修身养德的论述，并不像《庄子》的论述那样玄远而不可企及。孔子相信，一位君主或有志于成为君主的人，只要能切实履行这些日常的道德准则，并长久地坚持下去，那他一定会达到预期的目的，“圣人也者，人之所积也”。4
一位“圣王”，他首先必须具备“仁”。何谓“仁”？“爱人”5。“仁”的学说是孔孟君主论的根基。孔子并不像后学孟子、荀子那样明确指称人性善或性恶，因而就避免了关于人性的哲学意味浓厚的思辨。他只是要求君主应该“爱人”，这种爱是指对大众民生的关爱和担当治国重任的勇气。只有具备这种爱心的君主，才有可能身处乱世而胸怀经纬天下之志，拯救万民于水深火热之中，“天生民而树之君，以利之也”。6这是一个根本性的问题，在这里，孔子隐喻地强调了人性中善的一面。正是对这种善的强调，赋予了儒家君主论一丝勇猛的特质。但是，由于孔子采用了一种隐喻的表达手法，所以这种勇猛在很长时间里被忽视了。人们更多地强调儒家君主论温和的特色。实际上，中国的帝王具有极强的使命感。他们喜欢用“朕以眇眇之身，奉天承命……”等表达方式来下诏，阐述自己的主张、政策或是进行自责。批评者认为这是家天下最典型的语言表达。但这其中更包含了一种责任和担当。
“仁”使儒家的君主获得一种态度和勇气。在此基础上，君主必须使自己有“德”。“德”对治理国家有着非常的重要性：“德，国家之基也”。7儒家有一套自己独特的推论：修身，齐家，治国，平天下。构成这一推论基础的是修身。所谓“修身”就是加强自身的道德修养。这一点，在儒家看来，对君主有突出的重要性。儒家追求的是“德化天下”。君主统治的力量主要不是来自军队、刑罚以及对行政的控制，而是来自他崇高的道德感染力。君主不是军队的最高长官，不是法律的最高仲裁者，也不是最高行政长官，而是一国之中无与伦比的道德楷模。《论语》记载，有人向孔子问政，他说∶“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”8孔子在这里清楚地表达了个人道德水准是为政之本的观点。
许多宗教使徒要求的超常的个人修养来自天启式的顿悟和禁欲苦行。在孔子这里，爱人之心代替了顿悟；日常礼仪代替了禁欲苦行。孔家高尚道德的获得，完全来自平常生活的点滴积累，而没有丝毫的宗教神秘意味。这正是儒家君主论显得平易近人的根本原因。
爱人之心是任何一位君主必须具备的人生态度。对父母、兄长的孝悌之道是这种爱心最原初、也是最重要的表现。所有高尚道德的获得必须从此开始。弟子问孝，孔子说“色难”。9由此可知，孔家的“孝”强调的不是形式上的尊敬和赡养，而是一种发自内心的真切情感。把这种真情从个体家庭的范围推展到邻人、国家，直到最终极的“天下”。儒家的理想国就是这种真情涵乳滋养而成的。但真情是软弱无力的，因为它不具备实际的约束力。孔子非常清楚这一点，所以提出了“礼”的主张。
儒家的礼是一把双刃剑。它是仁爱之心和孝敬之情自然生成的结果；又是现实中对任何偏离爱心真情的行为、意识的纠正。这种纠正的最极端形式就是刑罚。在儒家君主论中，虽然承认礼与刑各司其责，“礼以行义，刑以正邪”，但礼的地位要远远高于刑。“礼，国之干也”10。《左传?昭公六年》记载，郑国铸刑书，叔向写信给郑国执政子产，说：铸刑书会使人民知道如何争讼，礼仪将被抛弃，民心由此大乱，郑国迟早要败亡。叔向最后大声疾呼：“国将亡，必多制！”11 铸刑书其实就是向社会公布成文法。在儒家看来，依靠成文的法律制度来治理国家是下下之选，从根本上违背了以德义感化天下的原则。冰冷的法制掩盖了圣王明君仁爱的光辉，这是真正的儒家无论如何都不能接受的。从整个历史进程来看，对制度的依靠是最有效、最安全的治国术。但儒家始终把制度建设置于较低的地位，凌驾于其上的永远都是君主个人性的道德修养。儒家过高地估计了人性。善良的愿望在现实面前总是脆弱的。没有那个君主真正笃行儒家的教导，而把自己塑造成为一个道德的楷模，充其量也只是借用了儒家对名教秩序的强调。这里蕴含了儒家君主论的悲剧性。儒家的信奉者从来不会降低对君主道德要求的标准，从不允许君主道德上的任何堕落。他们深知任何一点堕落都是对君主象征意义的莫大损害，而这种损害会直接动摇国家统治的根基。所以，在极端的情况下，他们不惜采用自身的毁灭来阻止堕落的发生，死谏之臣、忠贞之士等等是他们的杰出代表。儒家君主论的理想就是要把一位半神的君主，甚或是一位不具神性的凡人改造成为一个真正的道德神。但令人惊异的是：它试图通过人性的手段使神性完全或是赋予一个人完整的神性。人世间的道德修炼可以锻造超越人间的神性？儒者坚信这种改造的可能性，纵使过程漫长而艰辛，每时每刻都有毁灭的可能性，也在所不惜；他们是道德的真猛的勇士。
但是这里存在一个永恒的悖论：神性和人性不可兼容。半神非神也非人，要么成为人间的英雄，丢掉神性；要么涤尽人性，成为天国的神灵。孔子内心深处隐约地觉察到这种神人间的绝对对立。但他为什么还要把人间道德提高到无上的高度？因为他把眼光投向大地而不是天国。孔子关注的是人而非其他。他看到了乱世中大众的苦难，看到了人心中善的特质，相信个人坚守这种善并把它推衍广大，地上天国就会重现人间。孔子眼中的圣王明君就是这种有着博爱之心和济世之志的人。这种人在现实中真的存在吗？孔子坚信其有，他自己力图成为这样的人，同时努力改造现实的政治家成为这样的人。可是他一生的实践最终证明：他的这些主张是虚妄的。晚年他要“乘桴浮于海”的悲凉心境，说明了他的失望和无奈。“知其不可而为之”是他在失望之余仍旧坚守的原则，因为他不愿意承认人性的失败。
至此我们对儒家君主论作一简要的总结。儒家君主论简单讲就是：仁，德，礼，刑（法）。一位理想的君主，他有“仁”，就是说他爱人的本性特别强烈，对改善大众的处境有宗教般的狂热；他有“德”，就是说他愿意通过加强自身修养，把善的本性发展到极致，成为道德的楷模，从而感化天下。在“仁”、“德”的基础上，它通过“礼”和“刑（法）”来约束自身与臣民。礼和刑（法）都属于制度层面的因素，其中礼是主流，刑（法）只是在不得已的情况下谨慎使用的暴力工具，是末流。仁与德是向内的，属于形而上的层面；礼与刑是向外的，属于形而下的层面。这些儒家君主论的基本内容在孔子时代已经形成。后世儒家没有从整体上超越这些主张，而是就其中的某一个方面进行了更加深入和细致的探讨。
（一）孟子：形而上的发展
孟子对孔子确立的儒家君主论的继承和发扬主要是在形而上层面的。
孔子只是隐喻地指称了人向善的本能。孟子则在哲学上明确提出了性善论，为自己的君主理论奠定了理论基础。
孟子说：看到一个小孩子不慎落入井中，我们都会勇敢相救，我们这样做并不是因为和孩子的父母相识，也不是为了要博得名誉，而是出于我们的本心。12这种本心是人皆有之的，是人类生而有之的爱心和同情心。毫无疑问，孟子的这种人类为善的本能（instinct）直接继承了孔子“仁，爱人”的观点。所不同的是，孟子的直白代替了孔子的隐晦。在孟子看来，这种本能是人之所以为人的根本原因。正是从这一本能中衍生出种种道德准则，而这些道德也成为人类必须遵循的不二法则。
孟子的主张是有其时代背景的。他所生活的战国时期是中国古代社会第一次整合前的大混乱深入发展的年代。这时候，实力国家间的争夺异常激烈，战乱频仍，社会动荡不安。特别是随着武器质量的改善和作战技术的提高，战争的杀戮程度令人吃惊。几乎每一次重大战事都要付出几万、十几万，甚至几十万人的鲜活生命。而在生产力极不发达的先秦农业社会，人口因素对国家的治乱兴衰有决定性影响。面对血淋淋的现实，孟子清醒地认识到：孔子的那种温和而隐约的“爱人”的主张已经不合时宜，因为它对君主产生的约束力微乎其微。如果不能对君主的这种杀戮产生强有力的道德约束，那么社会迟早要在征伐中崩溃。所以，必须把性善提高到至上的地位，将其绝对化。没有爱人之心的人就不是人。任何一位有着正常智力的君主面对这一命题时，都不可能不对自己的杀伐行为有所顾忌。最终这一道德力量将迫使君主回到珍爱生命的道路上来。有人问孟子，什么样的人能统一天下，他说：“不嗜杀人者能一之”13爱人之心的有无对君主有着至关重要的影响。只有那些具备仁爱真情的君主才是合格的领袖。至此，儒家君主论中的仁爱观发展到顶点。
在对儒家君主论形而上层面的哲学改造完成后，孟子进一步提出了系统的“仁政”学说。
和孔子一样，孟子仁政学说也开始于君主自身。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”14孔子反复强调加强个人道德修养，孟子则把这一问题简化了。人性本善的观点，赋予每个人一种先天的高尚道德品质。人的德性生就是完整的。所以，也就没有必要再去过分地强调道德修养。人所要做的就是保持这种善性，并把它发扬光大，在量上进行最大限度的扩充。孟子所讲的“浩然之气”，指的就是人善的天性；它“至大至刚”、“塞於天地之间”，讲的正是这种天性的极大扩充。15所谓君主就是要恪守这种善行，推行与此相符的各项政策，最终达到治理天下的目的。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政， 治天下可运之掌上。”16
把性善论作为政治的出发点还有一种更积极的作用。人性皆善，在这一点上，人都是一样的，因而人也都是平等的。普通人和现实的帝王站在同一条起跑线上。谁能保有天性，并将其发扬光大，谁就能成为真正的统治者，“人皆可以成尧舜”17。而像桀、纣那样丧失了天性，恣情肆欲，残暴无常，即便贵为帝王，杀之亦可，“闻诛一夫纣矣……未闻弑君也”18。性善论成为一把高悬在君主头顶的利剑。它既可以成为君主征服天下的法宝；也可以毫不留情地斩落暴君的头颅。从人民角度讲，人民既可以据此对君主提出更高的要求，以更好地改善自身处境；也可以此作为评判君主行为得失的标准，当君主的行为过分地偏离这一标准时，一种自下而上的纠正是允许的。在孔子那里，对道德修养的强调，给君主带来的是内心的隐约的紧张感。到了孟子这里，紧张的程度大大加深了：君主感到的是一种时刻都能危及自身的现实的力量。性善论缔造了一种奇妙的平衡机制。在君主拥有绝对神性的情况下，君主的力量来自天，他是天在人间的独一无二的代言人。君主是完全主动的；民则处在完全被动的地位。性善论改变了这种力量的对比。君主和人民的天性是完全一样的。善性就是天性，拥有来自天的力量。这样，原先被君主个人垄断的天力一下子被打散了，散落到普天之下的万民身上。君主面对的已经不是软弱无力的草芥之民，而是千千万万个在本性上和自己完全一致，并且拥有现实政治力量的人。这种力量间的相互制约，迫使君主重新审视自身合法性的获得，迫使君主为确保合法性而谨慎从事。君主对民的重视空前提高。“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。”19民、民心成为君主成败的关键。先秦民论在孟子这里有了跳跃性发展。对一种虚无飘渺的“善性”的强调竟然产生如此的后果，这不能不说是孟子对儒家君主论的巨大贡献。
在孔子的时代，儒家君主论看重的是对君主思维上的改造。至于治理国家的具体方案，则会随着道德修养的逐步提高自然而然地产生。到战国时代，为了生存和进一步的发展，大小国家的君主都在寻找行之有效的治国术。孟子在对儒家治国理论进行哲学强化之后，也提出一套方案，力图把理论转化成现实的政治。
孟子认为，只要能够切实推行他所设计的“仁政”，不管国家大小，就一定能够“王天下”，“地方百里而可以王”20。那么，如何推行“仁政”呢？“夫仁政必自经界始”21。这里包含两层含义。首先，孟子不是一个迂腐的道德万能论者，他知道现实的政治必须有一个实际的起点。儒家政治的起点和落点都在人。人性本善，但这并不意味着善的永恒。善性需要一定的物质予以确保和维护。“无恒产而有恒心”的“士”22是存在的，但他们是些为数极少、天性坚强、带有一丝宗教气质的天才。对于绝大多数普通人，孟子说：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”23。要使民本心永恒，就必须让民有“恒产”，“养生丧死无憾，王道之始也”24。要满足“养生丧死”这些最基本的生存需要，在农业社会中，土地是最直接、最稳定的手段，所以，“夫仁政必自经界始”。再者，当时的社会秩序混乱异常，社会财富失去了良性循环。财富向少数人手中的积聚甚至影响到许多平民的基本生活。呈加速度发展的贫富分化成为社会动荡的重要原因。有鉴于此，孟子把一种理想化的井田制度公诸于众25。其目的在于，一方面通过土地的合理分割，满足普通人的基本生活要求；另一方面，试图通过这种规范化的土地制度，限制土地的过度集中，使财富流动合理化，并在此基础上，使社会走向有序。许多研究者对孟子有关井田的论述多不以为然，认为他的言词太过理想，与实际情况有很大差异。在这里探讨孟子的言论与历史事实有多大出入是毫无意义的，我们需要的是透过孟子的这些言论所表达的儒家的共同认识：一种经济上的相对平均主义。儒家自始至终都反对人对财富的过度追求，而对各安其业的小农经济一往情深。稳定的小农经济带来一种和缓的社会节奏（gentle pace）。在这种节奏下，政治、经济和思想文化领域都不会出现剧烈的波动。社会财富在一片平和之中缓慢积累，最终实现普天之下的共同繁荣。确保人民有属于自己的一片土地，最大限度地保证其耕作和出产，是实现这种稳定发展的关键。但是，当人们对财富的追求超出了合适的度，这种平和就受到了威胁。儒家承认富甲天下的豪商大贾有其存在的合理性，但始终没有赋予他们过高的社会地位。儒家的做法基于这样一种考虑：对这些富商的赞誉从而加强其社会象征意义，势必会激起人们追逐财富的欲望。在追逐财富的过程中，人的心态逐渐失去平衡，善良的天性将成为最大的受害者。随着天性的丧失，种种社会危机就会出现。所以儒家极力反对人、特别是作为人间楷模的君主过多的关注经济利益，“上下交征利，而国危矣”26。
儒家的这种认识源自它的社会秩序观。儒家对社会的无序深恶痛绝。身处春秋、战国这样的动荡时代，他们怀着一种悲凉的心情力图通过自己的努力重建社会秩序。儒家的代表孔孟都是守成的（conservative），他们喜欢从对过去的审视中寻找对当代弊病的纠正。在他们眼中，时间赋予了传统无尚的权威和尊严。上古时代粗糙的社会经济和平静祥和的社会秩序深深地吸引了这些天才的思想家。儒家由此得出结论：也许是社会经济在满足了人类最基本的生活需要后的进一步发展，导致了今世的纷争？这种有关经济发展和社会变动间关系的模糊认识被引入到君主论中；它大大弱化了君主发展经济的欲望。中国古代没有真正意义上的经济强势时代，这和儒家思想对君主发展经济欲望的压抑不无关系。
不富国强兵，如何实现“王天下”的理想？孟子认为在保证人民基本生活的基础上，通过教化，“以善养人”27，把民塑造成为道德上的勇士，如此无敌于天下。教化的主要内容就是“孝梯忠信”、“明人伦”。在孟子看来，“善教”要胜于“善政”：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心”28。得到了民心就得到了天下。孟子把国家当作一所庞大的学校，君主是教长。君主的任务就是引导人民葆有天性，并在实践中把这种天性强化、升华。在这一过程中，君心和民心逐渐达成一致，忧戚与共，“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。 乐以天下，忧以天下；然而不王者，未之有也。”29到这一步，孟子的“仁政”就至善至美了。
我们简单地总结一下孟子的君主论。性善论是它的哲学基础，由此派生出“仁政”学说。“仁政”开始于一种理想化的“井田”制度，最终通过“善教”达至完满。把它和孔子确立的儒家君主论的基本内容对比一下，我们发现：性善论是“仁”、“德”在哲学上的完善；“仁政”是对孔子分散言论的总结，是一套具体的治国方略。“仁政”中的“善教”继承了孔子重“礼”轻“刑（法）”的传统；“井田”则赋予儒家君主论一个实际的物质基础。
自古孔孟并称。在君主论上，孔孟完全可以作为一个整体来看待。孔孟君主论带有浓厚的人间理性色彩。他们眼中的圣王明君都是些起自民间的现实的政治家，他们身上具有的“神性”其实是高尚道德品质产生的人格魅力。这些“道德神”是完美人性的典范；只是由于时代的限制而给他们加上神的光环，以增加他们的号召力。孔孟君主论对人抱有积极乐观的态度。他们强调人性中善良的一面，相信通过对日常美德的坚持和强化，就一定能把善良的本性应用到现实政治的方方面面。对人性本善的肯定，等于承认了人生而平等，从而在根本上否定了君权神授。这使得儒家君主论的理性色彩更加浓厚。没有宗教神论的绝对，没有禁欲苦行主义的偏执，也没有功利主义对人性的贬抑，儒家君主论总显得那么平易近人，时时扣动我们的寻常之心。但在这种温和之中蕴藏着严厉。对道德的强调意味着任何违背道德的行为都将受到相应的惩罚；对人生而平等的肯定意味着帝王地位的暂时性，一位现实君主道德品质下降之时，便是一位新的君主登上舞台的开始。儒家的君主始终处在道德的重压之下；因为道德品质的提升是永恒的。同孔孟所确立的君主的理想类型相比，现实的君主只可能无限地接近他们完美的品性，而不可能有真正意义上的达到和超越。一切都必须给道德让路；治理国家所必需的富国强兵也不例外。因为君主对经济利益的追求和对军功的渴望都有可能造成本性的丧失，从而影响君主表率作用的发挥，最终导致整个国家偏离正确的发展方向。
从这一点来看，孔孟君主论是属于和平年代的。孔、孟生活的时代是大整合的年代，各种力量都在寻找展现自己的空间，并力图压倒对手，取得独尊的地位。作为政治单元的地域国家，特别是那些有实力的大国，都在竭尽全力地寻找富国强兵的方法，确保自己在残酷的整合中处于有利地位。随着地域经济的发展和知识的进步，以及缺乏严苛的控制机制，知识分子的流动性大大增强，社会思想领域呈现空前活跃的景象。社会的各个领域，政治、经济、思想文化，无一不处在动荡之中。天下混乱，为时久矣。随着整合程度的进一步加深，以及动荡混乱负面作用的加重，思想界重建秩序的呼声越来越高。对无序有先天恐惧感的孔孟也加入到呐喊的队伍中来。在他们看来，人们特别是君主对道德以外的成就的过度追求导致了本性的丧失，从而造成了道德的败坏；道德的败坏更是直接引发了社会秩序的崩溃。所以，在当前的乱世中，最需要的是出现一个有着高尚道德、堪为天下楷模的君王，平息众人心中不断膨胀的欲望，使心态重归平衡，人们重新回到加强自我修养的道路上来。社会秩序由此得以重建，尧舜禹的理想时代又将大行天下。孔孟的这些主张显然是不合时宜的。在这个兴亡勃忽的年代，在一个随时都有亡国之虞的环境里，不去切实地提高国家实力，而去加强虚无飘渺的道德修养，无疑是自取灭亡。所以许多儒家的批评者在当时就指斥他们的主张无用、误国。“仁义爱惠之不足用”30，“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁……上无使守战……敌至必削，不至必贫。”31，等等。在重建秩序的时期，社会最需要的是一个强有力的铁腕人物。他不需要什么高尚的道德品质以及由此产生的感化力量。他必需的是：坚强的意志，高超的统治术，以确保自己在政治斗争中始终立于不败之地；振兴国家强烈愿望，富国强兵的有效政策，统一天下的勃勃野心。在此基础上，他从众多君主中脱颖而出，依靠军功等现实的伟大业绩赢得尊敬，获得对臣民的强有力控制，使天下“定于一”。类似的主张在孔孟那里是找不到的，它们被贬黜到“末术”的地位而不被理会。这是儒家君主论最可悲的一点：作为一种适合统一时代的理论，它过早地诞生在春秋战国的乱世之中。
儒家君主论需要一种更实际的改造，以增强自己的可操作性。这种形而下的探索是由儒家的另一伟大师荀子进行的。 （二）荀子：形而下的发展
荀子是儒家当之无愧的大师。他那百科全书式的著作标志着儒学发展的又一高峰。通观《荀子》一书，内容涉及哲学、政治学、伦理学、教育学、历史学、自然科学等等。每一篇都主旨明确，论述精辟，堪称一个时代的总结。就儒家君主论一个方面而言，他在吸收前辈思想家的基础上，加以批判、整理，提出了独树一帜的理论。
“荀子的政治思想全部内容都是围绕礼展开的，是礼治主义的典型。”32可以这么说，“礼治主义”概括了荀子君主论的全部特色。
礼不是荀子独创的概念；荀子也不是在先秦时期唯一强调礼的人。考察先秦诸子的政治理论，除了道法两家的个别言论把礼视为同本门思想格格不入以外，都把礼看作治国方略中不可缺少的一环。儒家对礼的强调更是一以贯之。从孔子开始，礼被明确为儒家君主论不可或缺的重要组成部分。但在孔子的时代，礼和仁互为表里，仁爱之心是礼的基础。到了荀子这里，礼上升到绝对的地位，仁爱被剔除出儒家君主论，取而代之的是人性本恶的主张。儒家在形而下的道路上走到了极端。
荀子提出了与孟子的性善论针锋相对的性恶论。何谓“性”，“性者，天之就也”33，也就是人类生而有之的自然之性。它包含哪些内容呢？有“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”34等本能的保护要求；有“耳目之欲”、“好声色”35等生理欲望；有“好利”36、“好荣恶辱” 37等对财富、荣誉和成功的追求。这些本性的发展引发了人类无限的欲望扩张与有限的社会资源之间的恒久紧张。在这种紧张相对缓和的情况下，人类社会可以在稳定有序的节奏中发展；在紧张程度大大加深的情况下，社会秩序就将崩溃，纷争变乱也就无可避免。如何有效地调节这种紧张关系，成为治国成败的关键。荀子的君主论就是从此入手的。
许多性恶论的主张者都从根本上断定人类是无可救药的，对人类前景持一种彻底悲观的态度。他们相信人类最终的图景就是在无休止的满足欲望的过程中走向毁灭。与他们相比，荀子依旧是温和的。“性也者，吾所不能为也，然而可化也”38。荀子并没有从根本上否定人，而是相信对人的后天改造的可能性。这种乐观的态度也许来自他对人的主观能动性的信心：“制天命而用之！”39仅从形式上看，荀子是儒家的叛逆，他从根本上否定了儒家的仁爱观，和孟子站在对立的两极。但当我们仔细对比两位大师的理论时，就会发现他们的共同之处。孟子回到了人心的最深处，在艰辛的思索中找到了人性中善的颗粒，在善的微光中看到了圣王明君的存在；荀子则从内心的思辨中跳将出来，仔细审视现实的人。他看到在人类种种卑劣无耻的欲望和蠢动之下隐含着改造的可能性；“化性而起伪”40，在这一过程中造就了“圣人”、“大儒”。孟子和荀子用两种完全不同的方式恪守着儒家不变的传统——对人的肯定。冯友兰先生称孟子是“儒家的理想主义派”，荀子是“儒家的现实主义派”，最恰当不过地说明了这一点。41
给予荀子的这种乐观切实保障的是“礼治”。就君主而言，当他面临本性并不完美的万民时，礼的作用就愈发重要了。礼对治国有根本性的影响。“礼者、政之挽也；为政不以礼，政不行矣。”42荀子对孟子宣扬的善性缺乏足够的信心。在他看来，在一个毫无确定性的年代，依靠一种无形的善性的扩展去追求治世，无疑是虚妄的。秩序的恢复和重构，必须依靠切实有效的制度。作为儒家的大师，荀子保持着儒家一贯的守成态度，因为他也必须回到宗师孔子那里寻找能为己用的东西。作为一个更具现实主义态度的思想家，他看重的是孔子确立的儒家君主论中形而下层面的内容——“礼”与“刑（法）”。其中，刑太过冷酷，不足为用；礼则相对温和，更符合儒家的特色。但孔子的礼工具意味太强，所以必须对它进行改造。 首要的是赋予礼至高的地位。荀子主张人性恶，所以他只能在人性之外寻找人之所以为人的标志。孔子讲，在孝的问题上，人和犬马都能够“养”，“不敬，何以别乎？”43孟子也说，“人之所以异于禽兽者几希”44，有了“仁义礼智”之心方才和动物从根本上区别开来。荀子继承了这些主张，把礼明确为人的标志：“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”45这样，把礼作为治国的根本就是自然而然的事情了。“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。 故人无礼不生，事物无礼不成，国家无礼不宁。”46礼的地位被绝对化了。在孔子哪里属于形而下层面的内容成为至高无上的东西。荀子倒置了整个儒学。
这种对先师的激进的超越是无可奈何之举。荀子生活的年代比孟子晚了七十余年。47中国古代社会的第一次大整合已经进入最后阶段。拥有当时社会最智慧大脑的荀子已经看到了这场整合最终的结局：所有的国家都将拜倒在秦国的坚甲利兵之下。他到过秦国，“治之至也，秦类之矣”48；这是他由衷的感叹。在当时的社会形势下，荀子认为儒学必须从对所谓“善性”的虚无飘渺的追求中脱身出来，能为君主所用，从而对现实政治产生切实有效的影响。如此，儒学的生命力才能得以延续。要做到这一点，只有推行“礼治”。礼治的中心内容是“分”。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”49荀子的礼与分是对现实政治的肯定，赋予当时的社会等级划分一种不容怀疑的正确性。对它的信奉和遵循会带来臣民对帝王的认同感。而这种认同感对君主统治的合法性和长久性有直接的影响。在统一进程大大加快，特别需要上下同心的时刻，荀子的这些主张是有积极意义的。孟子的性善论不具备这种功效。“人皆可以成尧舜”，以及对自下而上纠正君主偏离道德行为的认可，实际上把君主安放在一个极不稳定的宝座上。这同社会对强力君主的呼唤是相背离的。孟子对有序的追求反而增加了社会的不确定性，这不能不说是他的悲哀。所以荀子指责他迂腐而不切实际是正确的。50
但从另一个角度看，荀子的主张是媚俗的。孔孟君主论对仁善的强调，隐喻地肯定了人生而平等的原则。只是由于中国文化的早属性51，它过早地被应用到等级社会里。随着人类社会的进步，它的积极意义会愈发彰明。这也是孔孟思想在今世仍具有强大生命力的原因之一。而在荀子君主论里，反人道的意味大大加重了，“喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具不繁也”。52如果说孔孟仁善的主张将在最终极的意义上给人类以自由，那么荀子礼论的发展只会带来对人性的彻底贬抑。荀子似乎也意识到在治国当中对制度的完全依赖有可能产生的负面影响。所以他说：“故赏庆、刑罚、埶诈之为道者，佣徒鬻卖之道也，不足以合大众，美国家，故古之人羞而不道也”53；“故人主不务得道，而广有其势，是其所以危也”54，等等。他在力图避免礼治的过度发展而损害儒学的根基。但这些建议相比于对性恶的肯定和对礼治的强调是软弱无力的。礼这把曾为君主与人民共有的双刃剑就要成为君主独享的杀伐之具了。荀子君主论在形而下方向的发展已经失去了控制，经过他最得意门生韩非的改造，最终滚落到法家绝对君主专制的泥坑中。
儒家君主论在先秦时期的发展就此结束了。孔子所确立的儒家君主论的基本内容被他的后学继承，并在不同的道路上给予改造、发展。面对社会的混乱无序，胸怀经纬天下之志，他们都在真心地期待着圣王的出现。但是，孔孟热切盼望的道德神不是现实的存在，他永远都是一种善良的愿望；荀子在礼治基础上造就的圣王随时都有可能堕落成专制的恶魔。他们都不能正确地看待人。人就是人，有善心，有恶性；善心需要坚持，恶性需要改造。君主也不例外。可是儒家要么把人性看得过高，不切实际地要把君主塑造成为道德神；要么把人性看得过低，从而把君主推到专制恶魔的边缘。最可悲的是，他们对自己的偏颇都毫不觉察，反倒认为是“中”，不偏不倚。结果，儒家的君主陷入困境之中：是人？是神？是魔？他自己都无从抉择。
二、法家：人性的悲歌
“关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义的、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个属于你的。当危险还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了。”55
马基雅维里这句被广为称引的名言揭示了人类本性中卑劣的一面。“Great man thinks alike/英雄所见略同”，比他早了近两千年的中国先秦时期的法家也得出了类似的结论。
通观法家诸派，他们关于人性的认识，可以简单地归结为一个“利”字。《管子》中说：“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”56；《商君书》中说：“民之于利也，若水于下也”57；韩非也讲：“人臣之情非必能爱其君也，为重利之故也”58，等等。荀子的性恶论还为人性的后天改造留下余地，主张在“圣人”、“大儒”的带领下“化性而起伪”。但在法家这里，这种改造纯属多余：人性本利，无需改造，也不可能被改造。对君主而言，他要做的只是用什么样的手段把人追逐利益的本能纳入到可以有效掌控的轨道上来，为自己的统治服务。这也正是理解法家君主论的诀窍。
在法家笔下，人性被贬抑到无以复加的程度。韩非说，生了儿子，父亲欢欣鼓舞；生了女儿，就把她杀掉59。这样做，是因为从长远来看，儿子要比女儿更有利于家庭。作为儒家政治出发点的个体家庭内部的亲情被彻底否定了。儒家从家庭推衍出的君主以仁爱治理天下的结论，在韩非看来更是荒谬：“母不能以爱持家，君安能以爱持国？”60君主和臣民之间就是一场赤裸裸的交易。“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”61好一个“市”字，点出了政治的交易的本质。但这场交易又不能放任自流。因为，如果任凭个人去追逐自身利益，就势必损害现实的政治秩序，从而进一步加深社会的动荡不安。春秋战国长期的混乱正是缺乏有效的中央控制机制而完全放任个人对利欲的追求的恶果。所以这场交易不可能是“完全的自由市场经济”。它的展开必须依靠一套行之有效的制度和规范。法家君主论的任务就是完成这一制度建设。
“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”62。这位“中央圣人”是所有制度的起点和归宿。
儒家的君主是一位方成的（becoming）道德神，引领子民回归到已经消亡的尧舜禹时代的治世当中，带有浓厚的理想主义色彩。法家的君主则是随着历史的发展而产生的。儒法两家的历史观是迥异的。在儒家眼中，历史的发展是一场回归，是“后向的”（back-ward）；法家的则是“前进的”（forward）63。《商君书》中有“上世”、“中世”和“近世”的三分法64；韩非更有“上古”、“中古”、“近世”和“当今”的四分法65。总之，历史是向前演化的。在演化的特定阶段，原始社会的和谐被打破了，为了取得对有限生存资源的最大占有而引发了各种斗争；在这些斗争中产生了最初的帝王。这些帝王又逐步发展成为真正意义上的君主。帝王君主的功能就是“救群生之乱，去天下之祸”。法家的这些认识是现实主义的；关于君主产生的历史推理更有着不可辩驳的逻辑力量。法家的君主获得了至高无上的地位，再不必为自己身份的合法性和确定性所困扰。
君主的绝对性需要历史的证明，更需要的哲学的证明。为此，法家提出了“君道同体说”66。许多学者认为法家的本原在于黄老学说，但对其间具体内容的传承多有争论。不过有一点是肯定的：法家君主论中“道”的观念显然受到了老子学派的影响。“道者，万物之始，是非之纪也”67。道是万事万物的本源，是一切运动变化的总规律；这是道法两家都秉持的观点。从道出发，两家都提出了“无为”的政治主张。道家的无为是根据道本静的特点而设计的一套治国术，主张尽可能的息欲宁神，不去扰民，最终达到全性葆真，天下大治。这是道面向人心的消极的上扬。法家的道包含了两层含义。首先，“无为”指君主不必为证明自己的身份而有所作为。“是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”68；“明君贵度道之容”69。君与道是完全一致的；这一点容不得任何怀疑。孔孟君主论对君主的哲学论证实际上否定了君主的绝对性，从而把君主置于时刻都危如累卵的境地。稍有不慎，君主就有可能招致自身的被抛弃。在现实中，他们只好每时每刻都谨慎从事。而法家的论述则一劳永逸地解决了这个问题；法家的君主是所有君主中最从容不迫的。再者，法家的“无为”还是君主实施统治的具体手段。由于道无形无色，无从把握，而君道同体，所以君主的统治也应与此类似。“寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，君臣竦惧乎下”70；“道在不可见，用在不可知君；虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知”71，……君主这种无形的控制让人不寒而栗。他无处不在，无时不在，是一种在冥冥之中行施生杀予夺大权的神秘力量。处在其下的臣民不知道要承受多么大的精神压力！这哪里是人间的统治术，简直是令人恐怖的魔法！
通过对君主地位的历史与哲学的双重论证，法家完成了对君主的绝对化和神秘化。刘泽华先生把这一过程称之为对君主的“圣化”。在我看来，“圣化”远不如“魔化”更为贴切。
法家极端认识的形成有其深刻的时代背景。战国时期社会缺乏有效的中央控制，人的社会流动性和地域流动性大大增强，文化的多元性空前绝后。这是最大化实现个人价值的绝佳时机。文士、武者、政客、大小君主都在竭尽全力使自己的梦想成为现实。作为当时社会精英层主体构成的士人和政治家的行为突出地反映了这一点。当时，从强大的实力国家，到地贫人寡的蕞尔小国，君主都想方设法招贤纳士，对智力资源的争夺异常激烈。知识的载体——士人也奔走各国，朝秦暮楚，到处兜售自己的学说，力图成为天下显学，从而指引现实政治的发展。当我们仔细辨析这些智力资源时，发现它们的核心都是政治思想。“百家殊业而皆务于治”再清楚不过地表明了当时“学术繁荣”的真正内容。单一的政治思想繁荣是一种虚假的学术繁荣；它只会推动政治理性的发展。而对人类发展有终极推动意义的科学理性是不会从这种繁荣中诞生的。
作为彻头彻尾的功利主义者，法家从来都没有高看过这场所谓的学术繁荣。不管是儒家的“仁义道德”，墨家的“兼爱非攻”，道家的“清虚自守”，还是农家的“播百谷、劝耕桑”，无论其带有多少学术思辨的味道，都无法掩饰力图在政治上有所发展的个人功利色彩。与其遮遮掩掩，不如明明白白把人求利的本性公诸于众。这种诚实也许会让自己处于更加有利的地位。
在当时的社会条件下，能给个人政治理想的实现以切实有效帮助的只有君主。所以法家断然抛弃了儒家那种形下依赖、形上制约的暧昧的君主论，也拒绝了道家逃避现实的消极态度，而明确地与君主绝对认同。这种认同就是承认君主地位及其统治的绝对性。同其他思想家一样，法家也清楚地感觉到在混乱无序下悄然运行并越来越强劲的整合趋势。他们深知每一个实力国家的有为君主都努力把自己塑造成为有着无尚尊严和绝对权力的伟大人物，使自己成为这场整合的领袖。面对君主的这种心态，法家知道任何对其绝对地位的反对、怀疑，甚或只是一种不那么积极热烈的赞同，都有可能招致君主的猜疑、疏远，甚至无情的打击。那么，利用自己的聪明才智论证君主统治的合法性，就一定会博得君主的青睐。这既满足了君主的需要，又为思想家自我价值的实现提供了切实的帮助。法家是人性本利的鼓吹者，更是才智交易的实行者。在君主地位的历史和哲学证明完成后，君主自然而然的成为人间交易的中枢。如何使这个中枢能够有效运作，法家又为此设计了完整的方案。
这套方案可以简单归结为“法、术、势”。按照一般的说法，“法”是成文法律、行政制度和刑罚措施；“术”是君主控制臣下的权术；“势”是君主的绝对统治权。先秦法家诸子中，对此三项内容各有侧重，商鞅重法，申不害重术，慎到重势。韩非则综合三家，使其成为一个整体，完成了法家君主论的全部设计。
势处在方案的中心。韩非把势上升到哲学的高度。法家从哲学上论证了“君道同体”，所以“道无双，故曰一。是故君主贵独道之容”72。贵独就是贵势。势是君主存在的根本保证。韩非说，象尧这样的圣人，不能够影响自己的邻居；象桀这样的残暴之人可以把自己的意志推行天下。这不是因为桀比尧贤良，而是因为尧“位卑”，不过是一介匹夫；桀则“势重”，是天下之主73。一句话，桀拥有统治权。法家的其他著作也有类似的说法。比如，“凡人君之所以为君者，势也”74；“权势者，君之所独之也”75，等等。
由于人性本利，人追逐欲望的实现是无限的。在这种本能驱动下的人如同猛兽，难以制驭。如何把这群“猛兽”赶到君主的轨道上来？法家认为“势”可以担此重任。“势重者，人主之渊也；臣者，势重之鱼”76；“人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也”77。只要君主保持着强有力的统治权，即便臣下追逐个人利益的欲望再过强烈，他也不得不有所收敛。如果他的个人行为偏离了君主统治的轨道，等待他就只能是严刑重罚和无情杀戮。但这种压制并非要消弭欲望，或是追求什么人性改造。聪明君主的成功之处就在于：时刻把握人性本利的原则，在自己能有效控制的前提下，不断地撩拨臣下的欲望，让他逐渐地完全依赖自己。“若如臣者，尤兽鹿也，唯荐草而就”78。臣子们不过是群奔走觅食的小鹿，有草而驻，无草而徙，本性使然。君主就是要圈定一片草场，让它们吃好喝饱，最后为己所用。在另外一处，韩非更明确提出了“畜臣”。“夫驯鸟者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然，令臣不得不利君之禄，不得无服上之名。夫利君之禄，服上之名，焉得不服？”79斩断鸟儿的翅膀，让它不得不以来驯养人生存，驯养人就可以随心所欲的塑造它；堵塞臣下实现个人欲望的通道，让他们只能从君主这里获得利禄功名，君主就可以“有难则用其死，安平则尽其力”。
牧鹿人，“驯鸟人”就是韩非眼中理想的君主。他们拥有绝对的统治权，洞悉人求利的本性，对臣子进行一种近乎残酷的控制和利用，使其成为推行统治的工具。“吏者，民之本纲者也，故圣人治吏不治民”80。实现了对官吏的有效控制，治国就算成功了一半。
“势”有如此强大的功效，但它并不具备永恒性。因而必须通过具体的手段予以保持和强化。这些具体的手段就是“术”与“法”。
“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也”81。“术”就是君主暗中控制臣下的种种手段。只要能有利于君主的统治，监视、偷听、揭发、暗杀等等卑劣已极的做法都可以使用。如果不能很好地运用术，君主的地位就会有危险，“威势轻而臣擅名”82。：“术”甚至成了判别君主是否高明的标准。高明的君主，“有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治”；不善于用术的君主，“身虽瘁臞，犹未益也”83。推行“术”的关键在于一切都要在暗中进行，不能露一点声色。“用术，则亲爱近习莫之得闻也”84。君道一体，道主虚主静，无为无不为。所以君主也应该在现实中使自己有一分神秘意味，“无见其欲”，令臣下无从揣摩，不得不时刻小心谨慎，唯恐稍有不慎招致杀身之祸。
对“术”的强调突出地反映了法家君主论反人道的一面。为确保君位、加强统治而不择手段的做法，历史上几乎每一位君主都实践过。但把它作为一种理论而公开鼓吹的，恐怕也只有韩非一人了。不过他也很清楚，术再过重要，也只能是统治术中的暗流和辅助性手段。能确保君主统治长久不衰的只能是一套完善的制度；这就是“法”。
法家是最强调“法治”的先秦思想流派。《管子》中说，“威不二错，政不二门，以法治国”86；“故法者，国之权衡也”87。法对国家的治乱兴衰有直接的影响。如果“君臣上下贵贱皆从法”，那么天下就能“大治”88。“法任而国治”89，“法”与“治”是一对因果关系。就这些论述来看，法具有一种普遍的制约作用。它要约束的不仅仅是臣民，甚至包括了君主本人。这为法家君主论涂抹上一层平等的色彩：似乎在君主的绝对统治之上还存在着一种更高级的力量左右着君王。甚至一些学者认为，法家的这种“法治”主张虽然不具备近代民主意义上的法治精神，但已经比儒家的“人治”思想大大前进了一步。
这显然是一种过分乐观的认识。它被法家对法的形式上的强调迷惑了。
“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也”90。这句话讲清了法家所说的法的本源、实施者和运作对象。君主是法的产生者；也就是说，一切都源自君。法家只为君主进行了哲学论证。君道同体，君主具有绝对意义，凌驾于万事万物之上。而法在法家君主论的逻辑体系中处在形而下的层面；它只是一种治国的具体手段，是君主这一绝对概念的派生物。“法”与“术”同处在法家君主论的应用层面，一明一暗。“人主之大物，非法则术也”，“法莫如显，而术不欲见”91。法家有意回避了对法进行哲学论证。因为这种论证会带来一种莫大的危险：法最终将被绝对化，从而与君主处在并列的地位。这会从根本上动摇君主的独尊地位，使依托于法的自下而上的改造成为可能。君主和法家都不会允许这种情况发生。
“臣”，也就是大小官吏，是推行法治的关键。君主通过势与术实现对臣下的有效控制，意味着治国成功了一半92。成功的另一半在于官员如何有效地对民推行法。简单讲就是“刑”与“赏”。
刑赏理论的基础依旧是人性本利。君主面对的是大大小小想方设法博取功名利禄的官员；官员面对的是千千万万竭尽全力争夺生存资源的百姓。分散的个人对资源的争夺并不会影响君主的统治。但当这种个人性的争夺是在无序中进行，并自发地由分散走向集中时，就有可能威胁到现实的政治秩序。所以政府必须牢牢掌握资源的分配。在当时的社会条件下，土地是最重要的生存资源，因此君主必须控制土地的分配。“地者，政之本也”93；“粟者，王之本事业”94。对小农的经济的推行更有意想不到的收获。稳定是小农经济的特质，人“属于农，则朴”95；而心志单纯的农民是最容易控制的。在满足最基本的生存需要后，人还需要一定的名誉，以更好地满足成就感。为此，政府设立一定的爵位，授予那些表现突出的百姓，以示尊荣，使其成为民间的表率。综合起来就是：“夫上所以陈良田大宅，设爵禄，所以易民死命也。”96 在此基础上，“圣人之为国业，一赏”。“一”，包含了两层含义。首先是赏要统一于政府，不允许政府以外的机构掌握土地功名等资源的分配。二是赏要整齐划一，要有规范的分配制度，确保分配始终在有序进行，避免两极分化。
但法家并没有给予赏太多的强调。在他们看来，人的欲望是无限的，过多的赏会助长人的惰性和对利欲的贪求。此外还有一种更加消极的影响：赏更多地展示了君主善的一面，从而减轻了人民对君主的恐惧心理；这对君主的绝对威严是一种潜在的威胁。“故母厚爱，处子多败，推爱也。父薄爱，教笞子多善，用严也”97。所以韩非认为，君主不应该去培养什么仁爱之心，而应该想方设法增加自己的“威严之势”98。要做到这一点就必须依赖“刑”。
赏作为一种正面引导人贪利本性的手段有其奇妙的功效。如果对利欲的追求超出了限度，有可能失控时，它就失去了作用。但是当这种贪欲面临死亡的威胁时，绝大多数人都会收敛本性，迫使自己回到正确的道路上来。“刑杀”就是君主调解人的本性、控制人的行为的上方宝剑。苹果树的比喻最能说明君、民、刑、赏间的关系。“民”是漫漫旅途中饥渴的路人；“赏”是一棵长满诱人果实的苹果树；“君”是果树的看守者；“刑”是他手中的利剑。当游客答应为主人奉献才智和气力时，就可以品尝到苹果的芬芳和甘甜。可是如果你要求得太多，甚至想吞掉全部果实时，主人就会毫不犹豫的砍掉你的头颅。
法家诸子无一不是重刑主义者。“重罚轻赏，则上爱民，民死上”99。君主的力量来自“刑”。“刑生力，力生强，强生威”100。甚至连儒家引以为豪的“德”也不过是刑的派生物，“德生于刑”101。在儒家君主论里高处形而上层面、带着神性光辉的“德”，在法家这里成了其形而下层面一项内容的衍生物；这无疑是对儒家莫大的嘲讽。儒家对“德”的无限上扬，使普通的民可以通过德的点滴积累，最终获得与君平等的地位，甚至取代无道的君主。而法家追求的是“弱民”，要使民处在最软弱的地位，以最大限度地加强君权。“有道之国，务在弱民”102。弱民的最佳手段就是严刑，使民始终处在死亡的恐惧之中，不敢有任何非分之举。
儒家的崇德与法家的严刑对君主的统治产生了截然不同的影响。“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”103。韩非从人性和历史的角度论证了这一点。他说，轻刑罚是老百姓喜欢的，重刑罚是人民厌恶的；这是人趋利避害的本性使然。那些迁就人本性的君主，不去富国强兵，加强自己的权势，而去追求所谓的仁义道德，加强自己的爱民之心，结果“大者国亡身死，小者地卑主削”。而那些信奉刑罚的君主，虽然没有什么仁慈爱心，但对内使人民务力耕作，奉公守法；对外奋勇作战，不敢以私害公。结果这些统治者成为名显天下的强强君主。“夫严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也；哀怜百姓轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也。”104“刑”被提高到关系国家治乱兴衰的高度。
现在简单地总结法家君主论。人性本利，所以现实政治就是一场永恒的交易，君与臣“市”，臣与君“市”，臣与民“市”。通过历史和哲学的双重论证，君主获得绝对性，由是成为这场交易的中枢。君主拥有势——一种绝对的统治权，这是所有政治的出发点。以上是法家君主论形而上层面的全部内容。为确保交易中枢的运行，必须制定一套行之有效的策略，这便是法与术。二者是法家君主论形而下层面的全部内容。其中，术是暗流，是一套秘而不宣的控制臣下的手段；法是明流，是国家治理得以展开的完备制度。法的核心内容是刑与赏，刑主赏次。法家君主实施统治，一言以蔽之，“操法术之数，行重罚严诛，则可以致霸王之功”。105
法家君主论在先秦众多君主论中体系最缜密、主旨最明确、实用性最强。它在秦国获得了成功，更对后世中国封建政治产生了深刻的影响。“秦法尽是尊君卑臣之事，所以后世皆不肯改也。”106朱熹的这句感叹正好说明了法家君主论在中国历史上的地位。
但缜密和明确都无法掩盖法家君主论理性与非理性（Non-rational）混容的特点。
法家君主论是理性的。因为它是先秦时期唯一指出国家的治理必须依赖制度建设，并为之进行了具体设计的理论。到法家最重要的代表韩非生活的年代（前280-前233），中国古代社会的第一次大整合已基本完成。“戈兵一度，书同名，车同轨”，统一王朝的轮廓清晰可见。这个新兴王朝最需要的就是臣民对统一（君主）的认同和一套有效的治理国家的制度；因为二者将提供帝国存在并发展所必需的文化和行政资源。法家君主论搭建了输送文化和行政资源的管道，其积极意义应该得到肯定。在一定历史条件下，“王权是进步的因素”，它“在混乱中代表着秩序”107。所以，无论从其鼓吹的君主专制自身，还是从其发挥的实际历史功能来看，法家君主论都是理性的。相比之下，儒家和道家的主张更像是一种智慧的思辩，而不是一种理智的思考。
法家君主论又是非理性的。政治理论发展的完整序列应该是从理性化到人性化（from Rationalization to Humanization）。法家君主论有一个理性的起点，最终的结局却是非人化（dehumanization）的。君主成了为了权力无所不为、毫无人性的专制恶魔；人民成了一群贪利畏死、被君主玩弄于股掌的愚蠢的动物。人性被彻底贬抑了；它带给人类的只有悲惨的结局。法家最激进的鼓吹者，商鞅车裂于市，韩非病死囹圄，笃信其理论的秦帝国也很快毁灭在自身的残暴之中。法家君主论最终成为一曲人性的悲歌。相比之下，儒家君主论反倒有了一个理性的结局：它最终要实现的正是一种人性化的政治，是人性真正的实现。
儒家有理性的结局，没有理性的开端；法家恰与此相反。如果二者能结合起来，不就是一种完美的理论吗？但任何历史的假设都是虚妄的。流行的评论认为中国古代政治是“阳儒阴法”，意指两家君主论实际上已经结合。如果这种说法有其正确性的话，那么这种所谓的结合也只是简单的叠加而非有机的整合。由此推导出两种迥异的结论。乐观的结论是：还没有出现能把二者有机结合的人，未来历史的发展将早就这样的天才；悲观的结论是：这本身就是个无法破解的政治之谜，人类将永远带着它走到历史的尽头。 三、道家：永恒的超越
“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”108。在立志成为“天放”之民的庄子眼中，儒家对有着高尚道德品质的圣贤君王的孜孜以求与法家朝着拥有神话般权力帝王的不懈努力，不仅是徒劳之举，更是不可饶恕的错误。“天下莫不以物易其性矣！”109这些追求都从根本上破坏了人性的完整，把历史引向了自我毁灭的道路。道家主张人性自然。在他们眼中，没有被文明污染的上古之民具有最完美的人性。那个时候的人吃最简单的食物，穿最简单的衣服，与野兽共处，没有什么“相害之心”，没有什么外在的压力，悠游于天地之间110。但是随着人类智力的进步和各项社会事业的发展，人类的这种自然本性被一点点侵蚀掉了。与文明的脚步相伴的是人性的日渐式微。如何校正偏差，使人重归自然，成为道家所有政治设计的出发点。
在性自然和追求人性回归的基础上，道家提出了“无为”政治理论。老子说，“为无为，则无不为”111；庄子讲，“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”112；《管子》中也记载，“明主之治天下也，静其民而不扰，佚其民而不劳”113。“无为”是道家君主论的核心，对道家诸子的主张以及其他受到道家理论影响的思想流派有直接的影响。老子是道家君主论的始作俑者，奠定了该派主张的基调。
老子“无为”理论的提出有着深刻的社会和哲学基础。
老子和孔子一样生活在春秋这个礼崩乐坏、天下无道的时代。我们在第一部分讲过，春秋时期正处在中国古代社会第一次大整合深入开展前的大混乱阶段。上古农耕社会稳定而从容的发展节奏突然加快了；一切都失去了以往的确定性。特别在社会政治领域，各种政治力量都跳将出来，使尽浑身解数最大限度的攫取政治资源，以尽早登上权力的顶峰。政治大舞台上演着一场漫无边际的狂舞。在残暴、血腥和相互倾轧中，人性彻底迷失了方向。无序带给普通人民的只有混乱、贫困甚或对生命无情的践踏。回头望去，上古生活的恬淡对今世痛苦已极的人们有多大的吸引力！老子仔细对比了过去与现世，他坚信：远古的和平甜美来自无为；今生的苦难动荡全起自“有为”。有为是无谓的对立面，是祸乱之源，是痛苦之根。“法令滋章，盗贼多有”114；“民至饥，以上之食税之多”115；“民之难治，以其上之有为”116……《老子》一书中，关于有为之害的记载比比皆是，难以枚举。
老子对“有为”的批判包含了对具体政治行为的职责，但更重要的是对“有为”之心的否定。转型时期最显著的特色就是不确定性（uncertainty）。这种不确定性使各种各样的发展都成为可能；无序带来形形色色的诱惑。社会空间广阔而多样，各色人等都试图在混乱动荡中求得更大的发展，做出一番异于平常的成就。特别是社会精英层——智识阶级和权力阶级——的个人野心空前膨胀；人对利欲的追求几尽失控。老子和孔子一样，是守成（Conservative）的。他预感到，如果这种混乱无序长期持续下去，如果人的逐利嗜欲得到完全的放纵，最终必将带来整个社会的崩溃。面对这种危险，孔子要求人们在现实生活中加强道德约束，从而把人引上实现高尚品性的道路上来。老子则更深邃地认识到：真正的危险来自人心失去了平衡，使有为之心重回无为才是最根本的解决方法。
老子的无为之心来自他的哲学推论。老子身上的哲学色彩远比孔子浓厚。老子哲学的核心是“道”。“道生一，一生二，二生三，三生万物”117，道是万事万物的总根源。他又说，“天下万物生于有，有生于无”118，无也是万物的本原。所以，“无”与“道”同，无即是道，道即是无。道“先天地生，寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆”119。它“无形”、“无象”120，不可听、不可视，只能“体而会之”。作为宇宙本体，道自然而然地生成万物，这是“无为”；就其自然生成万物的结果来看，它又“无不为”。所以老子说：“无为无不为”。人是道的产物，所以人心有“道性”，行事也该“无为无不为”。作为统治者的君主，身为天下先，更应是无为的表率。所以老子说，“道常无为而无不为。侯王者能守之，万物将自化。”121君主“体道而行之”，在思想上正确认识道的存在及其意义，在现实中按照“道”的要求治理国家，就一定能够实现政治理想。在为“无为而治”寻求历史证明时，上古的从容恬淡深深地吸引了老子。这个时期由于人类社会尚在原初阶段，整个社会从表面看来是凝滞的，所谓发展只是最缓慢的自然积累。受限于客观条件，人没有太多的欲望，在恬静中享受着同自然的和谐。这一切在老子看来，正是“道”在人间的体现，正是“无为”的完美结果。所以老子终极的政治理想就是君主带领人民重回到小国寡民的时代，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”122
把老子君主论和孔孟君主论对比，会发现两个形似神非。
首先，两者都是“后向的”（back-ward），即认为今世的发展是正确历史方向的偏离甚或倒退，从而把回归作为终极的取向。但在回归的内容和途径上有根本的差异。上古在孔子眼中是有着高尚道德的圣王统领的“治世”；今世是再造圣王，重新“德化天下”的必经阶段。所以孔子的回归是通过高尚道德的积极获取而再造历史的能动的过程。老子把上古视为历史发展的终结，人类在这一时期处于最完美的境地；今世的任务就是赶快刹住历史发展的车轮，以免它走到毁灭的尽头。所以老子的回归是通过对发展的摒弃而实现理想政治的消极的过程。
再者，老子和孔孟都强调君主的象征意义；但在君主所起表率作用的具体内容和结果上都有所不同。儒家的君主有强烈的仁爱之心，有非凡的道德品质，是人间无二的楷模。他统治的力量来自这些仁义道德，能从根本上感化万民。老子也要把君主立为天下的法式，“是以圣人抱一为天下式”123；君主是体道无为的榜样。他应该“不自见”、“不自足”、“不自伐”、“不自矜”124，做到“清静为天下正”125。就像孔子主张圣王从修身、齐家开始，最终治国、平天下那样，老子也有一套关于无为修养的推演。“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃馀；修之於乡，其德乃长；修之於邦，其德乃丰；修之於天下，其德乃普”126。孔子追求的“德化天下”与老子讲的“德普天下”在形式上有异曲同工之妙，在结果上却迥然不同。孔子的圣王将擦亮众人的眼睛，让我们看到人内心深处善的亮光，并把它进一步发扬光大。老子的君主则劝说我们闭上双眸，不再被这个光怪陆离的世界所诱惑，重回到心中那个原本寂静的安乐乡中。
老子和孔子作为一个思想流派最早期的代表，在很多主张上比较含混。这为后学的发展预留了广阔的空间，成为培植新思想家的一片沃土。孔子的后继者沿着形而上和形而下两个方向发展了儒家君主论。老子的继承人也走了一条类似的道路。庄子作为老子最重要的继承人，充分发展了人性自然说，把无为上扬到“无君”的极端境地，走到了道家君主论形成而上的尽头。另外一些后学则把“无为”巧妙的改造成一种积极的统治术，在形而下方向上使道家君主论成为“人君南面之术”。
静心通读《庄子》，在瑰丽的色彩和磅礴的语言背后是对人性完整的深沉的呼唤。
在老子那里，人的自然性和社会性有着深刻的矛盾；在庄子这里，二者是绝对对立的。庄子把“同与禽兽居，族与万物并”的人类萌芽阶段看作是“至德之世”127，是人类同自然最接近的时刻。在庄子眼中，这时的人性与“道”——或许他更乐于称之为“天”——是一致的，也就是说，是最完整的。在无知无欲的素朴之中，人性得以葆全；在同野兽的搏斗中，享受着与自然一体的融融之乐。以后历史的发展逐渐破坏了人性的完整，人类走上异化（Alienation）的道路，“天下莫不以物易其性矣”128。“易性”之物不仅有声色、财富等可听可见的具体物质，甚至包括了仁义道德等虚无飘渺的精神追求。庄子认为这些无形的东西对人性的损害更加深刻。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”129。儒家的仁爱本是对生命的珍爱；但在庄子看来，这种珍爱恰恰是对生命的戕害。孔孟认为上古圣贤帝王给人间带来了至福；庄子则把他们斥为所有苦难的制造者。他们讲仁讲义，“而天下始疑”；他们讲礼讲乐，“而天下始分”，“毁道德以为仁义，圣人之过也”130。曾经在孔子眼中有着非凡道德意义的“文武**”，也被庄子尖刻的指责为“推乱以易暴”131，徒徒增加了人民的痛苦。 儒家和道家都没有否定君主的存在。儒家君主论讲，“天生民而树之君”，不对君主存在的合法性提出任何质疑；法家君主论对君主产生的历史论证最具理性色彩，从逻辑上根本无从反驳。老子没有从正面论述“有君”还是“无君”。不过从他“小国寡民”的政治理想和多次提到治国之术来看，他的政治理论是以“有君”为（隐性）前提的。只有庄子彻底否定了君主存在的理由。庄子眼中的“治世”正是人类社会最初的群居阶段。在这一时期，作为一种后起政治现象的君主制度根本无从谈起。庄子否定了此后所有历史的发展，也就从根本上否定了君主产生的合理性。在哲学上，庄子继承了老子“道”的理论，并对其进行了改造。在老子那里，“道”是无为政治的哲学基础，对现实有一种指导意义。在庄子这里，“道”就是实际的政治内容。“道”本是一片混沌，无形无体。所以政治就是一切空无。那么君主的出现就是不正常的，是对“道”的反动。庄子的这种对君主历史和哲学上的双重否定，同韩非对君主的双重肯定分处在对立的两极。庄子进一步把社会的动荡混乱同君主联系在一起，“圣人生而大盗起”132。似乎正是“圣人”（君主）的产生带来了社会的变乱纷争，引发了无穷无尽的痛苦。如何结束痛苦，重回快乐之乡？“绝圣弃智，而天下大治”133。庄子对君主的批判在先秦诸子中是最激进的。散见于其他思想家著作中的隐者对现实君主的批判是一种道义上的指责，唯独在《庄子》中，这种指责发展成对人身的直接攻击：“掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣！”134
如此激烈的言论很容易让人觉得庄子是一个彻底的无君论者。也许在庄子的内心深处果真如此。但他在否定君主存在的理由的同时，又为君主的现实统治作了精心设计。“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”135。这“不得已”蕴含了庄子对自己内心原则无可奈何的背离。通常的评论认为庄子是一位失意的士人，他对现实的激烈批评实际上是一种带有酸意的嘲讽。这种评论有它的道理。在战国这样一个毫无确定性的年代，庄子不可能没有对现实的功名利禄的隐隐冲动。但这种评论又看低了庄子的人格：庄子确实是要真心超越现实的哲人。这种超越中蕴含了一个永恒的悖论。
庄子属于那种天生就有浓厚宗教气质的人；这种气质是指对人类终极处境的关怀。对人类结局的天才预见促使他们追求一种大彻大悟的思想境界，与此同时，他们又无时无刻不受到现实的羁绊。就其个人而言，凭借超乎常人的智慧和心境完全可以获得永恒的超越；但对人类真诚的关怀又使得他们不忍心实现纯粹个人性的解脱。耶稣讲：“The spirit truly is ready, but the flesh is weak.136/心确已准备好了，而身依旧软弱的”。这“软弱”固然包含了对尘世财富、声名和**的留恋，更重要的则是不愿意求得自身完满而抛弃了深陷在苦痛中的芸芸众生。耶稣怎能不知末日审判根本无可避免，而早日脱身，回到天国的父身边；庄子又何尝不清楚人类发展毁灭性的结局，从而远离尘嚣，做一个无何有之乡的处子真人。但在出世的同时更有一分对现世的责任与担当。像他们这样的“宗教人”（Men with religious characteristic）始终在出世入世之间摇摆：一边是永恒超越的强烈冲动，一边是拯救现世的使命感。天性使得他们无法做出单一的选择，只好把二者一同接纳。混容给他们的性格中添加进悲剧性的因素。
庄子可以把自己的君主论改造成完全入世的，使自己要么成为儒家那样的道德猛士，要么成为法家那样的君主的谄媚者。这意味着彻底放弃超越原则；庄子无法这样做。他还可以把自己的主张改造成完全出世的，一劳永逸地解决内心的矛盾与彷徨。但他能舍下还在痛苦中挣扎的大众吗？他只能提供一套折衷的方案：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”。“不得已”下的“莫若无为”是一种妥协；妥协的代价就是对“无君”的一定程度的背离。
庄子的“无为”强调的是君主“无为”之心的获得。在一篇寓言中，一个到处寻找治国之术的人找到的最高明的方法就是：只要能做到内心从容淡泊，一切顺应自然，就一定可以天下大治137。这种无为（自然）之心的获得，关键在于君主如何修身养性。庄子眼中的理想君主就是一位能够“完身养生”的“圣人”，治国平天下不过是他全性葆真的一个自然结果。“道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也……”138。与其说庄子的无为论是君主实施统治的政治方略，毋宁说它是一套君主如何修身养性、重归自然的养生术。但在其中隐含着更加深刻的内容。庄子试图通过对一种以养生全性为主要内容的“无为之治”的强调来最大限度的减轻对“无君”原则的背离，从而保证自己的终极政治理想仍然能通过现实的君主获得实现。因为君主如果真的遵从了庄子的教导，他们将实现从君主到“真人”的超越，天下也将重归原初的自然状态。不过庄子的期望是一厢情愿的。对君主来讲，在争权夺利之余，作为一剂调味品可以把庄子的理论拿来把玩一番。若想用它来替代实际的政治内容，根本就是无稽之谈。所以庄子的“自然君主论”无论从各方面看都是先秦诸家理论中最没有实际意义、最不具备可操作性的政治主张。庄子也意识到自己理论的致命缺陷；这给他带来了无尽的悲哀。他在痛苦失望之余寻得的最终的答案是死亡。他借一具白骨之口说：“死，无君於上，无臣於下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也”139。当现实的君主无从摆脱，也不可能按照自身的规划予以改变的话，死亡也许是最合适的选择。死是一种永恒的超越。庄子的这种死是有普遍意义的。庄子君主论的出发点和归宿都在人性的完整。人一旦获得现实存在，就失去了完整性。在有限的生命历程中去重新获得完整的人性几乎是不可能的。只有生命结束了，才能回到“无”的状态，重归完整，达到至乐。他所说的“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的神人（或真人、圣人）根本没有正常的生命状态，完全是一种死亡臆想。现代死亡学（Thanatology）提出了“死本能”的观点，“所有生命的目标都表现于死亡”。任何原始本能的释放都提供无与伦比的快感；死亡也是制造快乐的工具。像庄子这样的“宗教人”的死本能要比常人强烈的多，他们普遍拥有浓厚的死亡情结。这一心理状态深刻的影响了他们的思想。本段中所引用的“白骨”出现在《至乐》篇中，这不是一种巧合：庄子以他的天才暗合了现代心理学的阐释。
庄子君主论将引导人们去追求死亡的快乐？这一令人惊异的结论符合庄子思想对永恒超越的孜孜以求。这也注定了庄子君主论不可能对现实政治产生什么有效的影响；但它却扣动了许多天才的心弦。因为它提出了一个困扰人类永远的问题：人的存在是悲剧性（tragic）的吗？
道家君主论的另外一支走了与庄子完全不同的道路。没有了关于人性完整的抽象思辨，没有了对超脱境界的向往，甚至没有了悲天悯人的情怀；所有的只是一套更切乎实际的统治策略。
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