何谓三教九流

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教九流（亦作九流三教）泛指古代中国的宗教与各种学术流派，是古代中国对人的地位和职业名称划分的等级。

三教：儒教、道教、佛教

九流：所谓的九流，实际上是指‘上中下’三等。三教之中三等人；自然三三得九。
至于上中下九流之说，则是源于《汉书·艺文志》。此中将天下学说分为九流十家。
在《汉书·艺文志》分别指：儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家、农家、纵横家、阴阳家。九流十家，是九流以外加上小说家。

儒教
儒教又称“孔教”“圣教”，有着严格的中国文化特点，是中国文化的中心思想。先秦被称为道教，以“儒家思想”为最高信仰。后为和崇尚黄老列庄等道家思想的道教区分，从南北朝开始叫做儒教又被称作圣教，跟佛教、道教并称为三教。“儒教是中华民族土生土长的宗教”，儒教是礼乐文明的代表，上古宗教的直接继承者。
“儒教是中华民族特有的传统宗教，凡是生活在中国这块古老土地上的各民族，包括汉族以外的少数民族，如北方的辽、金、元，西夏及清，历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主(这是孔子生前没有料到的，正如老子被道教奉为教主没有被老子料到一样)。……儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割 。”天坛、宗庙、宗祠、文庙是儒教徒活动的场所。
据徐中舒《甲骨文字典》考释，甲骨文的儒，象人沐浴濡身之形。上古原始宗教举行祭礼之前，司礼者必斋戒沐浴，以示诚敬。不仅证明了胡适儒最早是殷商教士，是宗教神职人员的论点，也为儒教（非儒学）是宗教找到了证据。儒教虽与儒家不同但是对中国的宗教与社会和平其到了无法估量的作用，这也是中国没有宗教战争的原因之一。清时被扭曲。
“儒教”一词首先出现于《史记》，其《游侠列传》道：“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”。到了汉代末年，儒者蔡邕就正式使用作为名词的儒教：“太尉公承夙绪，世笃儒教，以《欧阳尚书》、《京氏易》诲受四方。学者自远而至，盖逾三千。”“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰，三者相同也不同需要区分开来。儒教经过汉魏谶纬神学、宋明道德神学之后，随着清王朝没落体系开始崩塌。
魏晋时代，“儒教”这个概念逐渐流行开来。隋唐以后，就成为指称由古代圣帝明王开创和不断改进的、由孔子加以综合创新的、在汉代被国家立为国教的宗教。儒教近而易见，故宗之者众焉。道意远而难识，故达之者寡焉。道者，万殊之源也。儒者，大淳之流也。三皇以往，道治也。帝王以来，儒教也。”
孔子以后不久，战国时代早期的思想家墨翟曾称儒教为“道教” ，因为儒者们奉行着自认为正确的“道”。汉代末年，一部中国佛教著作《牟子理惑论》中，也称孔子的教为“道”教。直到晋代，皇帝在征召儒者到朝廷服务的诏书中，仍然称儒教为“道”教。古代中国人把儒教又叫做“圣教”。“礼有等差，君臣不杂，爰自近代，圣教渐亏”。
是以孔子为先师，圣人神道设教，“祖述尧舜，宪章文武”，倡导王道德治、尊王攘夷和上下秩序的国家宗教。儒教以十三经为经典，以古代官僚机构为组织，以天坛、宗庙、孔庙、泰山为祭祀场所，以郊祀、祀祖、祭社稷、雩祀、释奠礼、五祀为祭祀仪式。民国初年以来康有为的孔教运动倡导儒教和国家官僚组织分离，按基督教模式允许人人祭天，允许人人祭孔，因为“自共和以来，教化衰息，纪纲扫荡，道挨凌夷，法守集坏，礼俗变易，盖自羲轩尧舜禹汤文武周孔之道化，一旦而尽，人心风俗之害，五千年未有斯极。”革命人士主张不再尊儒，而康有为、陈焕章等人成立孔教会，呼吁将孔教定为“国教”，并得到大总统袁世凯的支持。儒家与儒教有本质区别，儒教不能代表中国传统的思想学派，它只是以神道设教。由于中国传统文化五千年未曾中断，儒教思想与儒家学说在数千年的演变和发展中也未曾中断。

“儒”是春秋时从巫、史、祝、卜中分化出来的，且熟悉诗书礼乐而为贵族服务的术士。《说文》：儒，术士之称。《法言·君子》：通天地之人曰儒。
依据可靠的文献资料，周代初年，曾经协助周武王推翻了商朝统治的周公姬旦，在周朝建立以后，曾经“制礼作乐”，建立了当时先进的政教一体的礼仪制度。但是数百年以后，这套制度逐渐遭到了破坏。春秋时代的孔丘，忧虑当时的混乱状况，一生恓恓惶惶，希望国家恢复秩序和安定。他是当时最为博学的学者，因而得到许多人的尊敬，被尊称为“孔子”或“夫子”，人们若称呼他的名字就感到是一种亵渎。但是孔子的主张得不到当时国君们的响应。于是，他整理了被认为是古代圣帝明王们创造的文化成果，并且提出了自己的理解，希望这些文献能够成为后世人们行为的依据。经由孔子整理的古代文献，成为儒经或者儒经的基础。由于周公姬旦和孔子在礼仪制度和宗教观念上的重大贡献，直到唐代，人们还常常是“周孔”并称，认为他们是两个最大的圣人，并把儒教的主张说成是“周孔之道”。
汉代由于国家统治的需要，自汉高祖以来，历任帝皇比较推崇老子的无为而治、休养生息。但从汉武帝开始，为加强中央集权统治，实行了“独尊儒术”的政策。儒者董仲舒依据孔子的思想，适应新的历史条件，对这传统的国家宗教教义进行了新的解说。在董仲舒新解说的基础上，后来的儒教不断努力，逐渐使传统儒教彻底建立在由周公、孔子奠定的儒家学说的基础之上。因而，独尊儒术，是传统的国家宗教彻底儒化的开端，也是儒教的真正开端。
经过70年的黄老之学治理时间，到了汉武帝时期，汉朝已经变成了一个富得流油的大国了。生产资料的大幅度积累必定促使国策发生变化，中国人就是这样，既然有了钱，再加上手里的皇权，汉武帝开始思索怎么样才能让自己成为 “万事之统”、“大道之要，至论之极”的绝对权力独裁者。当时儒道两家学派有个明显的共同趋势就是道家往下层社会发展成民间道教；而儒家则在上层社会发展成了庙堂儒教。
董仲舒的上书——“天人三策”为皇帝解决了疑惑，同时也标准着儒家文化的脱胎换骨。
天人三策的核心内容就是“天人感应，君权神授”。
“天者万物之祖，万物非天不生。”
“人之本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也，人之行体化天数而成。”
这样，董仲舒为儒家文化灌输了宗教的框架结构与宗教教义。儒教信奉的神就是“天”，“天”在凡世间的代言就是“天子”，也就是皇帝；而皇帝又是儒教的教皇，他手握神权，主管天下的教徒与教会；朝廷是整个中国的总教会，每个家庭则是小教会，每个家庭的家长就是教会的主教或者牧师，每个中国百姓便是儒教的教徒.....
经由董仲舒重新解释和发挥的儒教教义，十分重视礼仪制度的建设，特别是其中祭天、祭祖的礼仪制度建设。完备而复杂的礼仪制度有助于人们养成遵守秩序、安分守己的习惯，这正是儒教重视礼仪的重要目的之一。魏晋时代，儒教继续已家族式的形式存在并影响了汉传佛教与道教的形成。
隋唐时代，礼仪制度的建设达到了高潮。唐代中期制订的《开元礼》，成为后代礼仪制度的模范，其中对于如何祭天、祭祖，如何祭孔，都做了详细的、具有法典意义的规定。这样的制度建设本应使国家趋于安定，然而不久即爆发了著名的“安史之乱”，国家从此陷入混乱，唐代政权从此也一蹶不振。唐朝后期的儒者反思儒教的效能，一面主张应该坚决排斥佛教和道教，另一面认为应诉诸人们内心，培养人们遵守礼仪制度的虔诚，因而对于心性问题的探讨逐渐成为儒者们最重要的理论方向。《孟子》、《大学》、《中庸》等过去被忽略的儒教典籍受到特别重视。到了宋代，经过程颢、程颐兄弟和他们的后继者主要是朱熹的努力，《孟子》等著作受到特别的重视，和《论语》一起，被称为“四书”，成为儒者们必修的最重要的著作。
儒教自汉代以来被奉为官学。在中国古代，儒教（孔教）始终居于社会或国家思想的统治地位。个别皇帝或国家官吏崇拜佛教、道教，仅仅是个人的行为，而不代表国家。中国古代国家，从汉代开始，一直是把儒教（孔）教作为国家宗教。

昊天上帝创世化育万民，自先秦起儒教百神，组成像人间官僚系统那样的等级体系。每个神的品级、爵位，一般说来，是由儒者规定的，并载入国家祀典。平素，它们依照规定，享受一方祭祀，如同诸侯的有封地和食邑；大祭时，则依品级配享、从祀于天坛之上。不入祀典的，被称为“淫祀”。“以共皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀”。天上的星星，地上的山河湖海，原则上都是儒教的神祇。各种自然现象，风雨雷电等，也是儒教的神祇。那些对人有益或者与人生活密切相关的动物、植物，也可以成为儒教的神祇。各种著名的人物，也都可以作为儒教的神祇。但是他们成为神祇，必须得到国家的认可，纳入祀典。否则被认为是“淫祀”，即超出规定的祭祀。这样的祭祀遭到儒教的反对，认为它不会带来幸福：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”圣教尊敬的神仙是仁义圣道的体现。
所谓非其所祭，就是说祭祀那些不该由自己祭祀的神祇。依照儒教的祭祀制度，只有天子可以祭天，祭天下的名山大川，祭祀所有的神祇。而诸侯不能祭天，只能祭祀处于自己境内的名山大川。普通百姓，能够祭祀的公神就更少，除了灶神，几乎只能祭祀自己的祖先。因此这些神祇在道教里供平民崇拜，道教里的高级神祇除了三清，大多数来自儒教，品级也与儒教类似，天神比地神尊贵，也比人神尊贵。

天神	儒教	道教
上帝（天尊）	昊天上帝	三清
五方帝（东）	青帝灵威仰	青灵始老苍帝君
五方帝（南）	赤帝赤熛怒	丹灵真老赤帝君
五方帝（中）	黄帝含枢纽	元灵元老黄帝君
五方帝（西）	白帝白招拒	皓灵皇老白帝君
五方帝（北）	黑帝汁光纪	五灵玄老黑帝君
北极星		玉皇上帝
七曜	日、月、岁星、荧惑星、镇星、太白星、辰星	五星七曜星君
		紫薇大帝、勾陈天皇大帝、后土皇地祈
北斗、南斗	司命	北斗七星君、南斗六星君
十二辰	十二辰	四值功曹
二十八宿	二十八宿	四灵二十八宿
风雨雷电	风伯、雨师	风伯、雨师、雷公、电母
地神	皇地祇	承天效法后土皇地祈
	城隍为《周宫》八神之一	城隍
	社稷	土地
	五岳、四镇、海、四渎	东岳大帝、河神、海神

不同的是儒教昊天上帝只有皇帝与大臣可以祭奠并只可以由皇帝主持祭祀。
儒教的意思，就是儒者们所从事的“教”。教，就是教育、教化。这个教育教化，不仅是指学校贵族教育，而且是对广大民众进行教化。这个教，不是现代意义上的教育，而是借助神祇进行教育教化，即“神道设教”。“神道设教”是儒教圣经《周易》里的话：“圣人以神道设教，而天下服矣。”（《周易·观·彖》）依照儒者们的解释，这句话的意思是，用神道教育民众，民众容易接受和服从。后世有人把这句话解释为儒者们自己不信神祇，而仅仅用神祇来教育民众，乃是对儒教的误解。现存所有的儒教文献，都找不到儒者们不信神祇的记载。儒者们有时抨击或否认某些低级的神祇，那是为了维护更高的、更加重要的神祇信仰，就像基督教、佛教都常常抨击该教之外的神祇一样。
神道设教的意思，也就是宗教。“宗教”这个概念，被学界，包括宗教学界认为是个“外来语”，实际上，这是中国古代原有的词汇。其意义就是用神祇的意志教育民众，也就是神道设教。据许慎《说文解字》：“宗，尊祖庙也。从宀从示。”“宀”表示的是一个屋子。而“示”的意思是“天垂象，见吉凶，所以示人也。从二（二，古文上字），代表天。三垂，日月星也。观乎天文以察时变，示神事也。凡示之属皆从示。神至切。”因此，宗的意思，就是盖个屋子祭祀神祇。而宗教，就是用神祇的意思教育民众，合于天理，即“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。迄今为止，但凡至少脱离了原始状态的宗教，无一不是部分人借助神祇的意思来教育民众的一种社会现象。因此，宗教这个概念，比起英文的“religion”，可说是更加准确而深刻地反映了这类社会现象的本质。

与圣教相伴的一个名称是“圣经”。在中国古代文献中，“圣经”一词常常使用，在隋唐宋明的儒者们的言论中，这指的是儒教的经典。“自孔子在时，方脩明圣经以绌缪异，而老子著书论道德”。 “圣经贤传所云忠孝节义之事不少”。 欧阳修诗曰：“圣经日陈前，弟子罗两厢。大论叱佛老，高声诵虞唐。”又说“当汉承秦焚书，圣经未备”。 “圣贤道统之传散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦。” 更有“于圣经为悖理，于臣节为悖义”。 “耽玩文采，莫若潜心圣”。 “夫华夷峻防，一王大法，胡主中国，几变於夷，圣经明义，千载或湮焉。”或言“亦以为绎圣经尊王制无所苟而巳矣” “若孔孟以后之儒有功于圣经者无不祀矣。” 皮锡瑞《经学历史》亦曰：“不知圣经本为后世立法，虽不专为汉，而继周者汉，去秦闰位不计，则以圣经为汉制作，固无不可。”

六经
儒教圣经是十三经。儒家正典化始自孔子治六经。孔子“治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经”，[20] 即《诗经》《尚书》《仪礼》《乐经》《周易》《春秋》。其中诗书礼乐又称古之为四教，周朝贵族的教科书。《国语·楚语上》记载，申叔时谈到教育王室公子时所开列的教材即包含了这六部古书。 “教之《春秋》，而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心；教之《世》，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动；教之《诗》，而为之导广显德，以耀明其志；教之处，使知上下之则；教之乐，以疏其会合而镇其浮；教之《令》，使访物官；教之《语》，使明其德，而知先王之务用明德于民也；教之《故志》，使知废兴而戒惧焉；教之《训典》，使知族类，行比义焉。”“故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也；礼者、法之大兮，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”
《诗经》教以言语文学，《尚书》教以政事，《礼记》教以宗法纲纪、君子修养，《易经》《春秋》教以道义智慧是非。“君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》具其志，《礼》《乐》纯其养，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”
荀子说“故诗书礼乐之道归是矣。诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也”， 即《诗经》教言圣人之志，《尚书》教行圣人之事，《仪礼》规定圣人之行，《乐经》乃和圣人言，《春秋》乃圣人微言大义。“温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，礼之为也；宽裕简易者，乐之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。”熹平四年，灵帝乃诏诸儒正定五经，刊於石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉。
孔子之前，《诗》《书》《礼》《乐》已备。学校教授，即此四种。孔子教人，亦曰：“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。” 又曰：“《诗》《书》执礼，皆雅言也。可见《诗》《书》《礼》《乐》，乃周代通行之课本。至于《春秋》，国史秘密，非可分布，《易》为卜筮之书，事异恒常，非当务之急，故均不以教人。自孔子赞《周易》、修《春秋》，然后《易》与《春秋》同列六经。以是知六经之名，定于孔子也。

十三经
秦始皇“焚书坑儒”，据说经秦火一炬，《乐经》从此失传。 东汉在五经基础上加《论语》、《孝经》，共七经；唐时加上《周礼》、《礼记》、《春秋公羊传》，《春秋榖梁传》、《尔雅》，共十二经。《唐六典》曰：“正经有九：《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《周易》、《尚书》、《公羊》、《谷梁》为小经。通二经者，一大一小，若两中经；通三经者，大、小、中各一；通五经者，大经并通。其《孝经》、《论语》并须兼习。” 宋时加《孟子》，后有宋刻《十三经注疏》传世。
孔子所定谓之经，弟子所释谓之传，或谓之记。 《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》谓之“经”，《左传》、《公羊传》、《谷梁传》属于《春秋经》之“传”，《礼记》、《孝经》、《论语》、《孟子》均为“记”，《尔雅》则是汉代经师的训诂之作。后来的《四书》指是指《大学》（《礼记》中一篇）、《中庸》（《礼记》中一篇）、《论语》、《孟子》；五经则指：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋》。

十三经注
《十三经注疏》是解释十三经的权威教参。注，对经书字句的注解，又称传、笺、解、章句等；疏，对注的注解，又称义疏、正义、疏义等。 注、疏内容关乎经籍中文字正假、语词意义、音读正讹、语法修辞，以及名物、典制、史实等。宋人将十三经宋及宋以前之注疏合刊，“注疏”之称始流行。

儒藏
把儒家典籍收集在一起，编成一大文库，即为“儒藏”，是儒家著作的总汇，与道家之道藏、道家术数之术藏、佛教的藏经相应。儒藏是聚集古代儒家著作的大百科全书，载有哲学、政治、军事、经济、教育、文学、历史、艺术、医学、化学、天文、地理、数学、技术各方面的丰富的内容。
北京大学《儒藏》工程预计耗资1.52亿元，是中国一项重大的学术文化项目，将包括收入近五百部儒家典籍的《儒藏》精华编（约1.5亿字）和收入约5000余部儒家典籍的《儒藏》(约10亿字)以及著录万余部儒家典籍的《儒藏总目》，子项目包括十卷本《中国儒学史》和《儒家思想和儒家经典丛书》百种。这一工程将使中国拥有一部最齐备和完整的儒家思想文化著述的总汇。

最高神
儒教信奉的最高神，是天。在儒教经典中，和天相等的另一称号是上帝，或称帝，天帝。皇天上帝的名称来自《尚书·召诰》：“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命。”《论语·尧曰》：“敢诏告于皇皇后帝”。《尚书·尧典》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”中国古代的上帝，就是当时中国人的祖宗神。其中最优秀者，是黄帝和炎帝。而所谓“炎黄子孙”，首先是说，天子们的家族，乃是黄帝或炎帝的后代，后来就成为中国一般人祖宗的代称。也就是说，秦汉及其以前，中国古人所信仰的上帝，乃是他们的祖宗。
隋唐时期，国家统一，至上神名字被依据《周礼》正式确定为“昊天上帝”。昊天上帝的意义，则依据儒者毛氏对于《诗经·黍离》中“悠悠苍天”的解释，认为昊天的意思是“浩大元气”，而上帝的意思是说，天就像君主一样统治着世界。按《开宝通礼》，元气广大，则称昊天。据远视之苍然，则称苍天。人之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝（《宋史·礼志》）。
到了宋代，儒者程颐对于昊天上帝作出了进一步解释，认为那一团元气的自然之天，乃是上帝的身体；存在于元气之中并且和元气不可分离、主宰着元气的天理，就是上帝。因此，从某种意义上说，天，或者上帝，就是理。这样的上帝观经过儒者朱熹的认可，成为元明清时代上帝观念的正统解说。“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”

儒教圣人
儒者们认为，上帝给人类指派了君和师，让他们来教化、治理上帝的子民，是上帝的代表。“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。”“神者，微妙玄通，不可测量，故能知鬼神之情状，与天地相似。知周万物，乐天知命，安土敦仁，范围天地，曲成万物，通乎昼夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下，虽是神之所为，亦是圣人所为。”“神道微妙，寂然不测。人若能豫知事之几微，则能与其神道合会也······言凡物之体，从柔以至刚，凡事之理，从微以至彰，知几之人，既知其始，又知其末，是合于神道，故为万夫所瞻望也。万夫举大略而言。若知几合神，则为天下之主，何直只云万夫而已，此知几其神乎者也。”“圣人之神道设教，观乎天而得之，一阴一阳之谓，道阴阳不测之谓。神天之所以为天也，天何言哉，四时行焉，百物生焉，圣人垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤，圣人之所以为神也。”“阴阳所育，禀气呈形，鼓之以雷霆，润之以云雨，春夏以生长之，秋冬以杀藏之。斯则德刑之设，著自神道。圣人处天地之间，率神祇之意。”
君王是昊天上帝之嫡长子，其权力出于神授，是秉承天意治理天下，故称天子。君王（皇帝）本身就是政教合一的最高权威，垄断了世俗与精神世界的权力。儒教教义的最终解释权始终是通过科举考试掌握在皇帝-官僚手中的。
圣人是上帝的使者。孔子死后，按照传统的祭祀原则，他可以在家乡享受自己后人的祭祀，也可以享受学生们的祭祀，但不是国家的公神。汉初，刘邦路过孔子家乡，曾经祭祀过孔子，然而那仅仅是个人行为，是一个后人对于先圣或者先贤的崇拜。西汉中期，天灾频发，社会动乱。儒者梅福认为，这是由于未能妥善安排对于孔子的祭祀，因而上天发怒。当时的国家政权接受了梅福的提议，封孔子为商汤的后代，接续先王的祭祀。到东汉，国家才正式把孔子作为国家的公神，其地位和社稷神同等。唐代，命令每个县都要建庙祭祀孔子。每年春秋两次大祭，每月初一和十五两次小祭。大的祭祀起初由学官主持，后来改由地方官主持。唐代以后，孔子的地位不断提高，对孔子的封号也不断增加。清代，孔子祭祀一度成为和上帝、和国家的祖宗神同等级别的“大祀”。
孔子成为国家公神以后，儒者们的宗教地位也相应提高。唐代为孔子设立


“从祀”即陪同享受祭祀的制度。最早选中陪同孔子的，是22位对于注释儒经有重大贡献的儒者，后来扩大到孔子的所有弟子和历代著名的儒者。宋代，从祀制度逐渐完备起来。其最高的有四位，被称为“四配”，他们是颜回、曾参、子思和孟轲。其次是“十哲”，孔子的十个优秀弟子。“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”再次是“先贤”，祭祀那些亲自接受孔子教导的弟子们。最后是“先儒”，祭祀孔子弟子以后历代最优秀的儒者。而后来的儒者，也以死后能够进入孔庙成为先儒为最高的荣誉。

上帝为主泛灵论
儒教百神，组成像人间官僚系统那样的等级体系。每个神的品级、爵位，一般说来是由儒者规定的，并载入国家祀典。平素，它们依照规定，享受一方祭祀，如同诸侯有封地和食邑；大祭时，则依品级配享而从祀于天坛之上。不入祀典的，被称为“淫祀”。
“以共皇天、上帝、社稷、寝庙、山林、名川之祀”。天上的星星，地上的山河湖海，原则上都是儒教的神祇。各种自然现象，风雨雷电等，也是儒教的神祇。那些对人有益或者与人生活密切相关的动物、植物，也可以成为儒教的神祇。各种著名的人物，也都可以作为儒教的神祇。但是他们成为神祇，必须得到国家的认可，纳入祀典。否则被认为是“淫祀”，即超出规定的祭祀。这样的祭祀遭到儒教的反对，认为它不会带来幸福：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”

儒教没有在政权组织以外建立自己的组织，政权组织，同时也就是儒教的宗教组织，即《周礼》的官职结构。在这个组织中任职的官员，同时也是一种教职，执行宗教的职能。
高居于整个政权组织之上的，是君主。君主不仅是国家元首，同时也是最高的教职。他是天子，是“圣上”，在最隆重的祭天大典上，担任主祭。家族的宗伯则是家族的祭司。
皇帝以下各级官员，依自己不同的品级，担任不同的祭祀任务。在朝廷任职的官员，还常常作为皇帝的使者，到京城之外去执行祭祀任务。
各级地方主官代替了原来的诸侯，祭祀境内的名山大川。其中一项重要任务是祈雨。古代的个人文集中，凡担任过地方主官的儒者，几乎都有与祈睛、祈雨、祭祀一方神灵有关的诗文。比如叶适，被认为是有唯物主义倾向的思想家。《叶适集》卷二十六，就有《祈睛文》、《祈雪文》、《祠山祷雨文》数篇。
祭祀的次数也有规定。比如祭上帝，一年有四次：春天祈年；夏初祈雨；秋季大享明堂；冬至郊祭，最为隆重。祭祖、祭孔，一般是春秋两次。规定之外，每逢大事，还有随时祭祀，将自己要作的事向上帝或祖宗报告，称“告”礼。封禅，是在获得巨大成功时实行的最隆重的告礼。
在这些较为隆重的礼仪之外，还有平素进行的简易礼节。比如学宫祭孔，在春秋两次大祭之外，每月朔望，还有两次较小的祭祀。再次，则学生每日上学，也都要向孔圣行礼。中国民间流传着一句话：“礼多人不怪”，其实神也不怪。“早晚一炷香”，也是比较正常的现象。
祭品，也有种种规定，从最隆重的太牢三牲，到瓜果疏菜，都可充作祭品。祭祖礼仪中，有一项是“荐新”：“其四时新物初登，皆先荐寝庙而后食。二月献羔开冰，四月以尝麦，七月登谷，八月尝麻，九月尝稻，十二月尝鱼。”（《通典》卷四十九）汉惠帝时，叔孙通说，古人有春天尝果一说，于是将樱桃进献宗庙。从此以后，瓜果蔬菜也成为祭品。

儒教神职
《周礼》中掌建邦之天地、神祇、人鬼之礼，吉凶宾军嘉礼以及玉帛钟鼓等文物的太常寺官职，都是儒教的神职。太常的属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞，分别执掌音乐、祝祷、供奉、天文历法、卜筮、医疗。

三辰旗
三辰旗是儒教的标志，就是日月星辰旗，日月星谓之三辰，画于旌旗，象天之明。三辰象征天、昊天上帝、天道，是自舜帝以来儒教的标志。云“王画日月，象天明也”者，圣人与日月齐其明，故旌旗画日月象之。按桓二年，臧哀伯云“三辰旗旗，昭其明也”。三辰，日月星，则此大常之画日月者也。

周礼分为吉凶宾军嘉五礼，对服制、道具、仪式、过程都有详细严格的规定。“以吉礼事邦国之鬼神示，以凶礼哀邦国之忧，以宾礼亲邦国，以军礼同邦国，以嘉礼亲万民”。《春秋》者，礼义之大宗也。程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。”
冠礼是华夏礼仪制度之首，又称成人礼，是对汉人进行礼教的开始。周朝士大夫年及二十行冠礼，王公年及十五而冠。《礼记·冠义》曰：“已冠而志之，成人之道也”。
吉礼包括郊祀、大雩、朝日、夕月、方丘、祀社稷山川、享宗庙、祭孔、祓禊，祭祀的神祇如下：

天	昊天上帝	五帝	日、月	五星、十二辰、二十八宿	风师、雨师、司命	圜丘
地	皇地祇	神州	社、稷	五岳、四渎、四镇、海	山林、名川	方丘

凶礼包括丧礼、葬礼、致奠。
宾礼包括接见、宴请外宾。
军礼包括乡射、大傩、讲武、告齐太公庙。
嘉礼“以饮食之礼亲宗族兄弟，以婚冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以脤膰之礼亲兄弟之国，以贺庆之礼亲异姓之国。”

历法节庆
历法是儒教仪式的重要组成部分，植根于《礼记·月令》。冬至祀昊天上帝，夏至祀皇地祇，孟春祈谷祀昊天上帝，孟冬祀神州，孟夏雩祀昊天上帝，季秋大享明堂祀昊天上帝。

岁时	月令	夏历日	节气交替	仪式	民俗
元旦		元月初一	迎春气
寒食		冬至百五日	-
清明		冬至百六日	-
上巳	仲春	三月三	达春气
端午	仲夏	五月五	毕春气
中秋	仲秋	八月十五	达秋气
重阳	季秋	九月九	毕秋气
除夕		腊月三十	送寒气	大傩

儒教服饰
儒教服饰是指《周礼》中的天子六服和王后六服。“周之王也，制礼上物，不过十


二，以为天之大数也”。天子六服和王后六服相加不仅象征天之大数十二，也分别代表乾坤天地、三辰五行之天道。

天子六服	天	乾	三辰（日月星）	裘冕	衮冕	鷩冕	毳冕	絺冕	玄冕
王后六服	地	坤	五行（水木火土金）	褘衣	揄翟	阙翟	鞠衣	展衣	褖衣

冕服体现了“绝地天通”的华夏信仰，更是汉人千年来祭神祀祖的吉服。祭天在礼经里有严格的服制规定。《周礼·春官宗伯》：“王祀昊天上帝则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”唐朝《郊祀议》曰：“孔子云：'郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。'此万世不易之法也······其服物制度，古有常仪，愿罢一切伪饰。”“郊以祀天，祀天而必法则其所垂之象，使凡吾身之所被服、吾身之所乘驾、吾礼之所施设文饰，莫非天之象焉。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”
祭天服饰象征着上天垂象、天象，所以天子祭天要穿十二纹章衮冕。三公之冕九，祀、火、毳、藻、绣、爵弁等冕六，韦弁、皮弁、玄冠，合上九。三孤自祀冕而下八，无火冕。公卿七，又无毳冕。上大夫六，又无藻冕。中大夫五，又无皮弁。下大夫四，又无爵弁。士服三，祀弁、爵弁、玄冕。庶士玄冠。

儒教的主旨是“圣人神道设教”，其基本信仰是“仁”，即人人友爱。“礼”是实现“仁”的基本途径。“道德仁义，非礼不成，教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣上下父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬撙节退让以明礼。” “先儒有言，礼之始也则自天子出，礼之终也则与民由之。与民由之然后礼达而分定，故先王患礼之不达于下则必有以为之教者，然教必以祭祀为主者，以神道设之使民知畏敬故也。由是观之，则圣人制为祭祀之礼者非但以致吾之诚、报神之德而已也，而实因之以设民之教，使咸安其分，尽其职以报乎上焉。”
除了礼教仪式以外，还有合于天理的修身致诚之道。

汉魏谶纬神学
谶纬神学是流行于中国两汉时期的一种儒家学说。“谶”，即一种神秘的预言假托神仙圣人预决吉凶，又分为符谶、图谶等；“纬”是相对于“经”而言的，。谶纬之学以阴阳五行学说和董仲舒“天人感应论”为依据，流行一时，在东汉被称为内学，尊为秘经。魏晋后日渐衰落，刘宋后谶纬之书亦受到历朝查禁，所存仅少量残篇，有明《古微书》、清《七纬》等辑本存世。谶纬之书除其中包含的迷信成分外，还含有某些古代自然科学知识。

宋明道德神学
理学，又名为道学。理学是中国古代最为精致、最为完备的理论体系，其影响至深至巨。理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，[1]理学专求“内圣”的经世路线以及“尚礼义不尚权谋”的致思趋向，将传统儒学的先义后利发展成为片面的重义轻利观念。应该看到，理学强调通过道德自觉达到理想人格的建树，也强化了中华民族注重气节和德操、注重社会责任与历史使命的文化性格。张载庄严宣告：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；顾炎武在明清易代之际发出“天下兴亡，匹夫有责”的慷慨呼号；文天祥、东林党人在异族强权或腐朽政治势力面前，正气浩然，风骨铮铮，无不浸润了理学的精神价值与道德理想。

敬天思想
诗曰：“敬天之怒，不敢戏豫；敬天之渝，不敢驰驱。”“天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至暗。”敬天除了要行天道，还要祭祀上天。诗曰：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。”

天人感应
天人感应是儒教的教义之一。《尚书·汤诰》“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”天人感应思想源于《尚书·洪范》，孔子作《春秋》言灾异述天道，到西汉时董仲舒据《公羊传》集天道灾异说之大成。董仲舒认为，天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。董仲舒把天视为至上的人格神，认为天子违背了天意，不仁不义，天就会出现灾异进行谴责和警告；如果政通人和，天就会降下祥瑞以鼓励。因为上帝是仁德的神，帝谓五德之帝，上帝为五德，五德似如大皞五人之帝，二文不同。庾蔚云：“谓大微五帝，应于五行，五行各有德，故谓五德之帝。木神仁，金神义，火神礼，水神知，土神信，是五德也。”

天命观
儒教信奉“天命成败，圣人知之，有所不能救，命矣夫。”《尚书·仲虺之诰》：“钦崇天道，永保天命。”孔子说：“礼之用，和为贵。”
现代人的儒教，敬天，更要人和，对天尊重，也应该对人性关怀。儒教的礼和人性观，是人性的根本，所以心莫若和。中国文明有和谐性，天命地利人和是辩证合一的。

合于天理
理学的天理是道德神学，同时成为儒家神权和王权的合法性依据，宋明理学尊四书为孔门至精之文，是儒教“合于天理”的一种修行方法，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，理出于天而具于人者为道、为德、为事，“善者便是天理，恶者便是人欲”。理学以《大学》为间架为纲领，以《论语》为根本，以《中庸》为“天人一理”“道统之传”，从大学到中庸即是“先致知而后诚意”。
“盖天下之理二，善与恶而已矣，善者天理之本然，恶者人欲之邪秽。所谓崇敬畏者，存天理之谓也；戒逸欲者，遏人欲之谓也。”“天下之达道也，必从事於修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧慎独，所以修道也”。理学宣扬《大学》的“三纲领”“八条目”、《中庸》的“三达德”以及《孟子》的“诚”，推崇《论语》的敬天，奉祖，孝亲，忠信，仁义，崇礼，性善，弘毅，见贤，思齐。

概括而言就是“三纲八目”：

德行
《孝经》：“与天地合其德，与日月合其明。” “立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。 夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”
《易传》： “与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
曾子：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
孟子：“持志养气”，“养浩然之气”。
《大学》：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
周敦颐：“三希修炼”：士希贤，贤希圣，圣希天。
张载：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

生死观
《尚书·泰誓中》曰：“乃一德一心，立定厥功，惟克永世。”
儒教坚信一个人若成就了绝对的善，那个人就永远存在于天地之间，不会再有死亡。

政事
儒教强调“先王之道”，固守“道不过三代，法不贰后王”。皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨、尊王攘夷。以“正名”、“民无信不立”、 “君君、臣臣、父父、子子”为总纲。儒家主张内圣外王，把人道推行到政治上去，故言“人道政为大”，“人道敏政”，人道的法则是努力治理政事。要求统治者要仁政爱民，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”“君使臣以礼，臣事君以忠。”敬天忠君是儒教的根本原则，再配合着大一统的天下模式，任用贤能的用人主张，德治与教化的治民方案，和长治久安的根本目的，天下即可“大同”。
自清以来，中国逐渐落后于西方国家。中国人为求存图强，发动了戊戌变法、辛亥革命运动，同时也对儒教产生强烈怀疑，发起了批判。1912年民国成立之前，对是否再将儒教定为国家思想产生了分歧。革命人士主张不再尊儒，而康有为、陈焕章等人参照基督教的模式成立孔教会，呼吁将孔教确定为“国教”，并得到袁世凯的支持，后袁世凯称帝失败，请定国教运动也沉寂下来。但是康、陈等人继续在民间传播孔教，并且创造了一些宗教化礼仪。直到民国废止读经，儒教失去了官方思想的地位。毛泽东时代还曾有“打倒孔家店”的运动，到改革开放时期，又重新评价儒家思想，把孔子祭祀上升到一个大的范畴，几乎有国家祭祀的意思。
康有为所找到的中国落后原因之一，是中国的儒教未能像基督教那样，教堂林立，人人都很方便地与上帝沟通。于是，康有为在要求变法的同时，也要求变革儒教的祭祀制度。“夫国所与立，民生所依，必有大教为之桢干，化于民俗，入于人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也”。其中最为重要的两条是，允许人人祭天，允许人人祭孔。康有为主张把宗庙、孔庙以外的儒教庙宇，甚至把佛寺道观，都改建成孔庙，以便通过这样的手段，使孔子的思想真正传播到所有中国人的心里，从而使中国富强。
然而康有为的变法行为失败了，至于康有为的改教主张，几乎没有付诸讨论。而随着儒教非教说、道家非道教说的兴起，人们似乎都忘记了康有为还有个改教的主张。
儒教被弃以后，康有为和他的弟子们创立了“孔教会”。康有为屡次向当时的议会上书，要求立孔教为国教，并参加了张勋的复辟活动。孔教会创办了《不忍》杂志，一面痛惜儒教的被弃，另一面积极从事复辟儒教甚至复辟帝制的活动。20世纪30年代，当时的国民政府命令孔教会改称“孔学会”，否认孔教会的宗教性质。其后身，是香港的“孔教学院”。孔教学院院长汤恩加，一面用大量的资金赞助文化和慈善事业，另一面积极从事复兴儒教的活动，包括不断提议，要求国家正式承认儒教的现实存在，要求儒教享有和国内其他宗教一样的平等地位。然而迄今为止，尚未能得到批准。

佛教
佛教距今三千多年由迦毗罗卫国（今尼泊尔境内）王子乔达摩·悉达多所创（参考佛诞）。西方国家普遍认为佛教起源于印度，而印度事实上也在努力塑造“佛教圣地”形象。这使得很多人产生佛祖降生在印度的错觉，这让尼泊尔民众一向不满。
佛教也是世界三大宗教之一。佛，意思是“觉者”。佛又称如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊。佛教重视人类心灵和道德的进步和觉悟。佛教信徒修习佛教的目的即在于依照悉达多所悟到修行方法，发现生命和宇宙的真相，最终超越生死和苦、断尽一切烦恼，得到究竟解脱。
佛姓新称乔达摩（S. Gautama， P. Gotama），旧称瞿昙；因为他属于释迦（Sākya）族，人们又称他为释迦牟尼。

印度佛教传入中国的年代，依史料记载，有几种不同的说法，如「秦始皇四年(西元前二四三)西域僧人室利房十八人齎持佛经来长安」、「汉武帝元狩二年(西元前一二一)霍去病讨匈奴时得金人，安置於甘泉宫」、「西汉哀帝元寿元年(西元前二)，博士弟子景宪受大月氏王使伊存口授浮图经」等。然在诸传说中，一般以「汉明感梦，初传其道」的说法最为有名，三国以来即被盛传。
　　
　　梁代慧皎《高僧传》记载此事云：「汉明帝梦一金人於殿廷，以占所梦，傅毅以佛对。帝遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等往天竺。愔等於彼遇见摩腾、竺法兰二梵僧，乃要还汉地，译《四十二章经》，二僧住处，今雒阳门白马寺也。」因此在佛教史上，多以汉明帝永平十年(六七)，迦叶摩腾与竺法兰以白马驮经像来华，是为佛教传入之年。明帝为纪念白马驮经，将二僧所住的鸿胪寺改名为「白马寺」，成为中国第一座佛寺。尔後，凡僧尼所住之处即称为「寺」。白马寺被後世佛弟子尊为「祖源」和「释源」，而二僧所合译的《四十二章经》，也成为中国第一部汉译佛经。
　　
　　继迦叶摩腾与竺法兰之後，陆续有梵僧来华，他们主要经由丝路前来。然梵僧弘化有显著事迹者，始於东汉末年以洛阳为中心的译经工作。据《开元释教录》载，从桓帝到献帝(一八九－二二○)的四十年中，译有经典一八七部三七九卷，这说明中国佛教开始了较大规模的发展。而译经高僧中以安世高和支娄迦谶最具代表性。
　　
　　安世高，原为安息太子，东汉桓帝建和元年(一四七)东来洛阳，二十馀年间，致力译经，共译出《安般守意经》、《阴持入经》、《四谛经》、《八正道经》等三十馀部，多为小乘禅数「阿毗昙」之学，是中国早期传译小乘思想的第一人。其次第禅观的修行及传译的平易精简，对佛教的传播贡献卓著，是中国早期佛学流布的奠基者。
　　
　　支娄迦谶(简称支谶)，大月氏人，桓帝末年游化至洛阳，於灵帝时译出经典十四部二十七卷，皆为大乘之学，以《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》最为重要。《道行般若经》乃中国般若系经典最早的译本，其後魏晋玄学兴起，般若思想能相应盛行，此经居启蒙之大功；《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》是介绍大乘禅观的著作。其中，《般舟三昧经》又为阿弥陀佛信仰传入汉地的开始。支谶的译典，为後世大乘佛教发展奠定了扎实的基础。
　　
　　综观中国佛教初期的弘译可分为二系：一为安世高小乘禅数阿毗昙系，二为支娄迦谶大乘方等般若系。这是由于时当印度大小乘兼畅之世，所以汉末二大译师实代表印度佛教的两大系统，也可以说中国一开始所接受的佛教便是兼具大小乘，这是中国佛教初传的特色。
　　
　　印度佛教最初传入中国，因文化背景全然不同，故被视为与当时流行的黄老神仙方术同类，仅通行於少数的王公贵族之间，如楚王英「诵黄老之微言，尚浮图之仁祠」、桓帝「宫中立黄老浮图之祠」。尔後，在社会政治上，宦官外戚斗争为患，天灾时起，黄巾起义，军阀混战而民不聊生；在学术上，两汉儒家困於「经学考据」、「谶纬合流」而抑郁难抒。因此平民、士子在长期生活悲苦、心灵困顿之时，佛教的无常及因果观，纾解了他们的情绪，而方等般若的精深更启迪了他们的思想。所以，到了汉末三国时代，佛教逐渐由上层遍及民间，由少数人逐渐扩展到多数人，弘化地区也由洛阳、长安往南方开展。

魏晋以来，时局纷扰，传统儒学名教解体，名士避世弃儒，趋附老庄「以无为本」思想而蔚为风气，因其立意渺玄，故称「玄学」或「清谈」。当时佛教般若「性空」之学甚契此派「贵无」思想，又有学通儒道，博学多识的道安大师及弟子慧远等，有系统的融和、开展，故玄谈名士莫不以「般若性空」充实其学，或增清谈之资，佛教於焉深入士大夫阶层而迅速传播。
　　
　　三国魏地的佛教以般若学及译经为主，朱士行曾於洛阳开讲《道行般若经》，并以「诸未尽善」而西行，求得《放光般若经》，可见此时对般若之学已有新的要求。在译事方面，特别重视戒律的译介，昙柯迦罗译有《僧祇戒心》、昙无谛译出《昙无德羯磨》，而开中国戒法的传承。
　　
　　因避战祸，僧人多从北方来到南方，因此，吴代建业的佛教，多由关中、洛阳一带传入，如安世高、支谦等。安世高原为东汉末年译经高僧的代表，其行走路线正可显示佛教已由北渐向南传播。支谦汉文造诣很高，发扬支谶般若一系，译经甚多。其中《大明度无极经》乃《道行般若经》的同本异译，系内启两晋般若之学，外导六朝清玄之风的重要经典。吴地佛教另一位重要传播者为康僧会，乃佛教史上记载第一位自南(交趾)向北弘法的僧侣，曾学安世高禅数之学，最具代表的译著为《六度集经》，孙权为其建「建初寺」，乃江南佛寺之始。
　　
　　西晋时代，佛教活动仍以译经为主，竺法护为当时的代表，所译经典有《光赞般若》、《维摩》、《宝积》、《涅槃》、《法华》等各部类经，对於大乘佛教的开展，影响甚钜。其中，《正法华经》的译介，使观音信仰普及於民间，为鸠摩罗什之前最著名的翻译家。
　　
　　西晋末叶，北方五胡十六国纷乱，晋室偏安江左，称为「东晋」。於是中国分治南北二区。北方胡族受到佛教的影响，也大力提倡佛教。例如後赵时期，以佛图澄开启佛教的弘传最为重要。佛图澄以神通智慧感化残暴嗜杀的石勒、石虎，佛法因而大行於华北，建寺八百九十所，受业门徒万计，重要者有道安、竺法雅等。
　　
　　道安大师为前秦时代最重要的高僧，博学多闻，被视为当时北方学界的领袖。秦主苻坚延请他於长安主持译场，一时中外译家云集。道安大师在佛教史上有许多创举，如：1.提出「五失本、三不易」的译经理论，要求译经必「勿失厥义」以深达佛旨；2.为众经撰注作序；3.分经文为序分、正宗分、流通分三科，为此後译经者所宗；4.创编《综理众经目录》，开中国佛教史上佛经目录的先河；5.制订寺院清规及僧尼轨范；6.统一沙门同为「释」姓。另外，道安在教理思想方面，则以般若性空之义多有见地，创立「本无宗」，承其学者为慧远。
　　
　　竺法雅以善用老庄等外学来理解般若义著称，此即所谓「以经中事数，拟配外书，而为生解之例」的「格义佛教」。
　　
　　北方佛教到了後秦，由于鸠摩罗什东入河西走廊武威再入长安(四○一)，而更加昌盛。鸠摩罗什在後秦姚兴的护持下大兴译经事业，南北俊秀仰止云集，门生弟子三千，其中以道生、僧肇、僧叡、道融最为杰出，称为「什门四杰」。所译经籍种类遍於大小三藏教禅诸家，其中《大品般若经》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》，使得龙树般若性空之学至此文备义明，以之引正「六家」之偏，驳斥「格义」之迂。《成实论》、《阿弥陀经》、《十住毗婆沙论》、《金刚经》、《法华经》、《维摩经》等译著，文妙义精，流畅易读，为古今佛教各界所遵。後来以此诸经为基础而有三论、四论、成实学派的兴起，及天台、禅、净等诸宗的成立。鸠摩罗什译业贡献之伟，为整个中国佛教史开创一个新纪元，被誉为中国四大翻译家之首。

南方东晋承继西晋文化，原在中原流行的玄学及般若学也随之南下。与道安同时，而在南方传教者有竺道潜与支道林，两者皆以擅讲般若而受到贵族士大夫的钦仰，为玄学式的贵族佛教及格义佛教的典型代表。尤其是支道林，著有《圣不辩知论》、《即色游玄论》等，创般若学的即色义，主张即色本空。时人评其学「不减王弼，比做向秀」。与谢安、王羲之、许询、殷浩等一代名流交游甚密。支道林之後，南方佛教中心即转为庐山的慧远。师博通六经，尤精老庄，听闻道安讲般若而出家。後以远避战乱而入庐山东林寺。师持戒严谨，为南方佛学领袖，当地名绅士学皆崇其行。曾迎佛驮跋陀罗、僧伽提婆等印度高僧入庐山译经，开启南方译经的风潮。应江州刺史桓玄之问，撰著《沙门不敬王者论》，明示出家法与在家法的不同，以化解当时佛教与中国礼法的扞格。又集僧俗一百二十三人同结白莲社，以《般舟三昧经》的禅观修行，期生西方净土，是禅净共修的初创者，後世尊为净土宗初祖。
　　
　　慧远虽足不出山，然亲近者众，道生(曾北上长安受学於罗什门下)就是其中之一。道生孤明先发，以「佛性论」、「顿悟说」引起当时教界的辩论，尤其「一阐提皆得成佛」的主张，更被视为异端，而不见容於大众，直至北凉昙无谶所译北本《大般涅槃经》传入，获证同於佛说，时人方才惊服。道生所悟的思想对於後来的涅槃、天台、华严和禅等各宗都有深远的影响。
　　
　　此外，建康的道场寺，也是著名的南方佛教重镇，以译经为主。佛驮跋陀罗、慧观、法显等，为当时驻锡译经的大家。
　　
　　又这时期再度掀起西行求法的热潮，其中最著名的是法显。他在天竺参学十馀年，携回《大般泥洹经》、《摩诃僧祇律》、《长阿含》等多部经典。法显在佛教史上不仅有崇高的地位，在我国留学史上的贡献也是影响千古。
　　
　　两晋时期，因玄学风行全国，使般若学的研究也达到鼎盛，而有「六家七宗」各擅其胜之势。「般若」丰富了「玄学」的内涵，「玄学」也成为传播佛教教义的媒介，史称「格义佛教」。直至鸠摩罗什、僧肇等师徒的导正，终於形成中国佛教正统的风格。由于学风鼎盛，思潮自由，以及译经事业的隆盛，奠定了南北朝学派竞立的基础。

结束南北分裂局面而开展的隋唐，是中国历史上政治、经济、文化最强盛的朝代，也是中国佛教史上经典翻译、宗派竞立的巅峰时期，其影响不仅深入中国各阶层，而且远播至韩国(高丽、百济、新罗)、日本、越南，开启各国佛教的灿烂新页。
　　
　　隋唐佛教的兴盛繁荣，除得力於佛教本身在南北朝所奠定的稳固基础外，更有赖於国家的统一强盛及护持提倡。隋朝高祖文帝即位後(五八九~六〇〇)，立即废止北周毁佛政策，下诏修建寺院、重整经像、设「五众」及「二十五众」宣讲佛教义理，更以大兴善寺做为译经的中心，计其一生致力於佛教的推广，所度僧尼达五十多万人，修建寺院三千多所，立塔一百一十座，写经十三万卷，佛教在隋文帝时代的盛况可见一斑。
　　
　　隋炀帝承文帝以佛教治国的方针，对佛教的提倡亦不遗馀力，建寺、度僧、造像一如文帝，并亲从天台智者大师受菩萨戒，迎请吉藏大师入慧日道场弘扬三论，因此三论与天台二宗在隋代帝王的大力护持下能开宗立派。另外，信行以末法思想为前提，所创的三阶教亦流行一时。
　　
　　唐朝皇帝除武宗外，对佛教多采保护政策。高祖於帝业初创时，曾奉佛求福，即位後，更设十大德以统摄僧尼。太宗则於玄奘大师西行求法归国後，於慈恩寺组织大规模的译场，法相唯识宗即在太宗的支持下创立。武则天时代更是崇信佛法，他实行了一连串的佛教措施：开沙门的封爵赐紫，诏令僧尼於道士、女冠之前，於寺院中设立悲田养病坊，组织译场，开凿龙门石窟。其中以对神秀大师的礼遇，使禅宗大盛，而诏令新译《八十华严》，更是直接促成法藏创立华严宗的大功臣。玄宗则崇信密教，对善无畏、金刚智、不空礼敬有加，曾请不空入宫授灌顶法，因之密宗兴盛一时。肃宗亦曾召不空等百馀沙门入宫朝夕诵经祈福，并受灌顶皈依。代宗除下令建寺、度僧外，并於戎狄入侵之际，召沙门诵《仁王护国般若波罗蜜多经》为国民消灾。宪宗时，迎佛骨於凤翔法门寺，更掀起社会上一股崇佛的热潮。
　　
　　隋唐佛教因有帝王的护持，得以迅速发展，其兴盛繁荣表现在许多方面，如译经、著述、艺术等，尤其中国化佛教宗派的成立，更是重要的特色之一。
　　
　　在译经方面的成就：隋朝在短短三十多年中，共译经典一百七十部七百卷，主要的译家有那连提耶舍、闍那崛多、达摩笈多、彦琮等。其中梵汉文俱佳的彦琮，为中土僧侣主持译场的先锋，曾在《辩正论》中提出译经者须具「八备」的条件，对後来译经人才的评选发挥极大的作用。
　　
　　唐代的译经，基本上由国家护持，规模组织完善，而且多由精通梵、汉的中国僧侣主持，使得译经在量上、质上皆为历朝之冠。著名译师有玄奘、义净、不空、菩提流志、实叉难陀、般若三藏、善无畏、金刚智等，其中尤以前三位最为杰出，他们都被列入中国「四大翻译家」之内。此三人译经各有所专，玄奘所译包括瑜伽、般若、大小毗昙，成就最大；义净重在律典；不空专於密典。概言之，截至唐朝，印度大乘佛教的精华几已全部译介，而且所译经论较之前朝，更有选择性、系统性与完整性。
　　
　　随著经论的大量译出，高僧硕德的著作也相对丰富，如针对佛典，加以系统分类精确的经录，较重要者，在隋代有法经的《众经目录》七卷、彦琮的《众经目录》五卷、费长房的《历代三宝纪》；唐代有道宣的《大唐内典录》、智升的《开元释教录》、圆照的《真元新定释教目录》。其中以《开元释教录》影响最大，为後世大藏经编目和雕印的准据。
　　
　　另外，还有大量针对经论所作的各种佛典注疏，而结合个人体验和研究所撰著的通论专书也纷纷问世。这些表现各人独特思想见解的著作，乃各宗派形成及发展的重要理论依据。因此，显示隋唐佛教兴盛的天台、三论、法相、华严、密宗、禅、净、律等八大宗派的创立，实与经典的翻译有密不可分的关系。
　　
　　隋唐佛教的发展，对文学、艺术也提供了绝佳的题材与灵感，当时文人学士对於佛教的磅礴精深与僧侣的精神修养，产生崇高的敬意，归向者颇多，如韩愈、白居易、柳宗元、王维、李翱、裴休等，都与佛教有深厚的因缘，因此蕴含佛教哲理的诗文创作也应运而生。又由寺院的讲经发展至社会的俗讲也甚为流行，进而创作了许多变文作品。随著变文的流传，又发挥成多彩多姿的经变图相，更增添寺院画像以及继南北朝以来持续开雕的石窟壁画的内容。
　　
　　此外，隋唐佛教的兴盛也引起韩、日各国的仰望，纷纷派遣学僧前来学习观摩，韩国方面有义湘、太贤、惠日、法朗、信行、道义等，日本有道照、智通、玄昉、智凤、最澄、空海等。韩、日佛教因此获得大规模的开展。
　　
　　总体而言，隋唐帝室除了对佛教护持，对於儒、道亦采支持的态度，亦即以「三教并用」做为其宗教政策。因此，佛教与儒、道在当时鼎足而立，互为争胜，尤其道教对佛教的明争暗斗更是无有间断，因此在武宗时，因个人极度的偏好道教长生之术，再加上道士赵归真、宰相李德裕的反佛鼓动，终於进行一连串的毁佛事件，以会昌五年(八四五)最甚，总称「会昌法难」，共废毁寺院四千六百多所、小寺四万馀座，迫令还俗僧尼二万六千五百馀人，没收寺田数万顷。这次的灭佛，使佛教受到严重的打击，佛教文化财，包括经藏典籍大多佚失。幸宣宗即位(八四七)後，立即下诏复兴佛教，尔後几代皇帝也相继护持。唯随著唐末王朝的日趋衰落，佛教的鼎盛时期也随之结束。
　　
　　唐灭，五代十国分治北、南二地，动乱频仍，五代中版图最大的後周，在国家财政窘迫之际，於世宗当政时又再一次的毁佛(九五五)，佛教经此法难及战火的摧残，已衰颓不堪，著重义理研究的宗派盛况不再，唯剩著重实践的禅宗以及强调信仰的净土宗在民间流传著。以永明延寿禅师提倡禅净双修，最受崇敬。

中国佛教经过唐末、五代两次的法难，以及朝代更迭的战乱後，由於经典散佚、寺院毁坏、僧侣受迫等，致使佛教几乎到了衰萎凋落的地步。直至宋代始现复甦之迹，唯宋元之後至盛清八百年的佛教，因国运不兴，佛教虽绵延不绝，然已不如隋唐时代的弘盛。自此，佛教一改传统型态，逐渐倾向生活修行与宗派调和的路线。从弥陀信仰的结社念佛、禅院农林的寺院经济生活，到与儒、道二家的调和及禅、净、教、戒融和的现象，佛教融入了中国文化之中，此即宋元以後中国佛教的特质。大体上，北宋一代(九六○－一一二六)佛教的复兴较盛，南宋以迄明代世宗时期(一一二七－一五六六)，则为平淡晦暗之期。明末穆宗(一五六七)至清代，再度兴盛一时，唯佛教积弱过久，仍不及北宋的兴盛。

宋代佛教

　　宋代帝室对佛教多采保护政策，太祖建国後，即废止後周世宗毁佛之令，修订出家考试之制、诏度出家童行八千人，遣使西行求法。宋太祖开宝四年，敕令张从信等至成都开雕大藏经，称《开宝藏》，这是中国全藏刻版印刷的开始，也是一切官、私刻藏及高丽刻藏的共同依据。後来又陆续完成《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》和《资福藏》等，此乃宋朝佛教发展的伟业，影响後世刊刻藏经甚钜。太宗时，诏立太平兴国寺为先皇帝寺，并设立组织完备的译经院，使中断二百多年的官刻译经，一度复兴。真宗一代则设立戒坛七十二所，推行登坛受戒之制。另外，由於帝室的护持，寺院的田园、山林享有免税权，寺院乃以此为经济基础，从事长生库、碾场等各项公益事业，对民间社会助益匪浅。
　　
　　北宋佛教的复兴，唯台、贤、净、律四宗，禅宗则以「不立文字、教外别传」的特殊教法，幸免於唐末五代战乱，而法纲益振，形成「五家七宗」之势，因之祖师「灯史」著作特别丰硕，禅宗的盛行可说是宋代佛教的一大特色。宋代理学发达，其思想受禅宗影响甚钜，其间或有排佛之论，然禅学开展理学精神特色，故排佛後又皈佛者甚众，自宋迄清皆呈如此状况。
　　
　　天台宗得高丽传回典籍而弘扬一时，後有山家、山外二派互宣宗义，各传其学；天台教义虽博洽深玄，然因辅以律行、礼忏、念佛，故能广流普及。在华严宗方面，因教义与禅宗同为真常唯心一系，故得力於禅宗而得复兴，呈现「教禅一致」之风，以子璿、净源二位大师的弘扬最力，後者有「贤首中兴」之誉。律宗方面，有允堪、元照的弘持，致力於律学撰著，又因天台宗师多兼弘戒法，律学乃应运中兴。净土宗则於宋朝三百年间持续兴盛，念佛结社之风深入广被，不让禅宗。台、贤、禅、律诸宗祖师亦多秉其教学，严以律行，而趣净土，因此台净融和、禅净双修的思潮风行，净土信仰因之深植於民间。直至宋徽宗时期，因其崇信道教而破坏佛教，如烧毁经像，诏令寺院置孔子及老子像，并将道士位次列在僧尼之上等。佛教严重受挫，除禅、净二宗犹能盛行外，其馀各宗渐没。

元代佛教

　　元朝佛教与朝廷的关系密切，其能以一蒙古外族而统治华夏一百多年，可说多得力於佛化政治。太祖建国之初，重用禅宗行者耶律楚材制订典章，令慓悍好战的蒙古百姓摄化於佛教。其後诸帝承袭此风，皆倚重僧信以协助国政。至元世祖迎请西藏萨迦派的八思巴入京，请制蒙古文，译述藏经，对蒙古文化贡献巨大，赐号「大宝法王」，世祖封赏全藏为俸爵，地位职权之高仅次於皇帝。此後萨迦派僧侣世代为国师，遂使喇嘛教成为元代的国教。
　　
　　藏教虽受元朝帝室的崇信，然终究不合民情，故仅能在宫廷中流行。民间则以禅、净二宗最为盛行，禅宗有曹洞宗的万松行秀著作《从容录》发挥曹洞家风；临济宗则以雪巖祖钦、高峰原妙、中峰明本为代表。此期禅僧多兼修净土，仍延续宋代禅净并修的风潮。

明代佛教

　　推翻蒙古统治的明太祖朱元璋，初为皇觉寺僧，宰相宋廉亦出身於寺院，故对佛教特别崇敬，也力图整顿佛教。因此，即位後即颁布了一连串新的佛教政策如：立僧官、定考试、制度牒、刻藏经(南藏)、整理僧籍、分寺院僧为禅、讲、教三类；成祖永乐帝以临济僧道衍为宰相，刻北藏，并作〈赞佛偈〉、《金刚经解》，力护佛教。此後，诸帝王无不奉佛，禅、净二宗与喇嘛教并行。
　　
　　明中叶後，朝廷为救饥荒而有卖牒之举，僧团迅速膨胀，因而弊端丛生，再加上世宗信奉道教，导致再一次的毁佛事件。然而没落的佛教却因之觉醒，而力图复兴。迄明末莲池、紫柏、憨山、蕅益等四大师辈出，又儒家士大夫向佛者也日益增加，更增长了居士佛教的力量。

清代佛教

　　清代同元朝一样，王室崇信喇嘛教，可说是以佛化政策统治了蒙、藏、汉三个不同的民族。朝廷不仅在西藏以达赖治前藏，以班禅治後藏，在蒙古各地赐封喇嘛「呼图克图」的尊号，更将皇宫中的雍和宫改为喇嘛寺。对於显教虽崇信诚笃，但在施政上则以儒家为主。
　　
　　清初诸位帝王与佛教的关系颇深，顺治皇帝曾作〈赞僧诗〉「我本西方一衲子，为何生在帝王家」、「黄金白玉非为贵，唯有袈裟披肩难」来表明愿为僧侣的心迹；康熙帝则迎请明末以来的各宗派高僧入京，促进佛教的复兴；雍正帝则亲事章嘉活佛，参礼迦陵性音禅师，自号圆明居士，主张禅、教、净调和之论，尤其热心净土法门，对近世以念佛为主的禅净共修，影响甚大。
　　
　　清代著名的高僧，计有华严宗的柏亭续法，禅宗的天童道忞、玉林通琇、憨璞性聪，净土宗的省庵实贤、彻悟际醒。杰出的居士也很多，其中如皈依禅宗的宋世隆、毕紫岚；皈依净土的周安士(梦颜)、彭际清；以及郑学川、龚自珍、魏源、谭嗣同、杨文会及梁启超、章太炎、丁福保、蒋维乔等佛教学者，都对当时的佛教有很大的贡献。
　　
　　清末印经事业发达，属於官方开雕的有《龙藏》，以及汉、满、蒙、藏、梵五译本对照的佛典出版。民间则有《百衲藏》、《频伽藏》，可见清代对佛教文献整理的重视。清末，由於洪、杨等人作乱，以信仰上帝教为号召，十馀年间，东南半壁江山都落入太平天国的统治之中，军行所至，佛寺、经像焚毁殆尽。太平天国的排佛祸患非但不亚於三武一宗的法难，而国运不断的遽变，也使得佛教的发展一再受阻。

佛教发源於印度，其後能在中国弘传生根，便是透过经典的翻译。从东汉末年到唐代中叶，译经事业由初创到隆盛，历八百年之久。宋元以降，虽有译经，却只有补馀或重译而已。中国佛教译经事业的历时久远，可说是世界文化史上首屈一指的大业，而所译经论卷帙的庞复，诚为世界文化的瑰宝。以下依其发展过程略分三期来介绍：

汉魏西晋时期──译经的初创时代

　　本期译经始於东汉桓、灵二帝之间，当时佛经的传入并非直接来自印度本土，而是间接由西域东来的僧侣所传入，经本多以西域当地文字写成，或由译师以西域语言口传，故通称「胡本」或「胡语经典」。
　　
　　最初的译经大师以东汉桓帝年间入汉的安世高与支娄迦谶最具影响力，二师的译著分别代表小乘禅数与大乘般若性空学的两大系，也反映了佛教大小乘同时引进中国的情形。与二师同时的译经家尚有竺佛朔、严佛调、安玄、康孟详等，皆各有译著，然多为助译或合译者。
　　
　　二师之後的大译家则为三国的支谦。支谦从支谶的弟子支亮受业，故承支谶之学，译有《大明度无极经》、《维摩经》等三十六部经，吴国孙权拜为博士，为开启江左译事的功臣。康僧会及朱士行也是这个时期的高僧。
　　
　　本期最後一位译经大家乃西晋竺法护，译有般若、宝积、法华、涅槃等各部类经，共一五四部三○九卷，乃本期译经数量最多者。《祐录‧竺法护传》评其「自西域归，大齎梵经，沿路传译，写为晋文……终身写译，劳不告倦」，故有「经法所以广流中华者，护之力也」的赞誉。
　　
　　综观本期的译经师，多为西域高僧，译经费用多来自民间私人资助，规模则为一、二人对译，故所译经籍虽然不少，仍多为断简零品。此乃佛教处於早期传播阶段情形，尔後佛教流布渐广，则译经事业便有明显的开展。

东晋南北朝时期──译经的进展时代

　　本期译经事业因有道安与慧远两位佛教领袖的努力推动，而能进展顺利。道安首在长安网罗义学高僧，并组织译场，经费所需由苻坚护持，对於翻译文体提出「五失本、三不易」论点，要求「勿失厥义」以深达佛旨，以直译方式开启译经事业新纪元。慧远承道安之志，以庐山为中心，延揽许多天竺西域高僧译经，如僧伽提婆、佛驮跋陀罗等，故有「葱外妙集，关中胜说，所以来集兹者，远之力也」。二师本身虽非译师，然乃真正推动译事的元勋。

　　本期重要译师，首推鸠摩罗什。後秦弘始三年，姚兴以「国师之礼」迎请罗什至长安，在逍遥园组织庞大译经场，这是国立译场的创始。当时有僧叡、僧肇、僧契、法钦、道标等八百俊彦谘受襄译，依《开元释教录》载，师徒所译典籍有《阿弥陀经》、《维摩经》、《法华经》、《金刚经》、《十住毗婆沙论》、《中论》、《十二门论》、《百论》等共七十四部三八四卷，在中国佛教翻译史上，因为罗什对龙树中观学作有系统的翻译，中国佛教由此进入新的境界。总体而说，因罗什娴熟汉语，博学多闻，故其译文采意译方式，重视简练精粹，深达原旨，流畅易读，在译经史上树立新的里程碑，是历代最受欢迎的译师，其译本流传最广，後世尊为中国四大翻译家之一。
　　
　　罗什所带起的译经事业，使得译家贤哲辈出，在罗什前後的大家有数十位，如佛驮跋陀罗、昙无谶等。到了南北朝，译业仍然隆盛，论部的译著尤其辉煌，东晋罗什师资专弘龙树般若性空之学，而此期则渐重於无著、世亲的唯识学，其中真谛所译《摄大乘论》、《中边分别论》、《俱舍释论》、《大乘唯识论》等，都是法相的秘钥，为中国唯识学的发展奠定了初基。计真谛在华的二十三年间，共译出经论六十四部二七八卷，影响卓著，亦为中国四大翻译家之一。
　　
　　第二期译经的特色乃因国家的重视与护持，在庞大译经组织的优势下，高僧云集，共襄助译，故能发展到有系统译介大经大论的能力，使译经事业呈现高速发展之势。

唐代时期──译经的全盛时代

　　本期的译经特色，在於主译者已由外来高僧转为由本国高僧来担任，典型的代表是玄奘与义净两位大师。玄奘在唐太宗贞观三年间(六二九)西行求法，历十七年而荣归，携回佛经五〇二夹六五七部，太宗为玄奘於大慈恩寺设译经院，召拣高才名僧分掌笔受、证义等各职，译场组织较前更加完备。玄奘自律甚严，未曾一日懈怠，计十九年间译经七十五部一三三五卷，其数量之多，为历代诸家之冠，所译经论如《大般若经》、《大毗婆沙论》，卷数之多，亦为旷世钜作，而诸多唯识论著如《瑜伽师地论》、《成唯识论》等的译出，使唯识在中国的发展，能形成系统，继由弟子窥基发扬而成宗立派。译经事业至玄奘已达於最高峰。
　　
　　义净乃继法显、玄奘之後的西行高僧，游学印度二十馀年，精通梵、汉，先後在长安、洛阳主持译场十馀年，共译有经论五十六部二三〇卷，译著的数量与品质皆称卓越，与玄奘同列为中国四大翻译家之一。
　　此外，善无畏、金刚智、不空翻译大量的密教经典也是本期的特色。总之，本期以前二期译经的成果为基础，开创更完整的译经组织，使得译经事业达於巅峰。此後二百多年间，译业渐沈。直至北宋太宗太平兴国五年复兴译场，并设印经院，译场组织与制度更形完备，唯所译经论较之前期，已微不足道。宋、元迄今，虽仍有译事的进行，然多已非由梵文译为汉文，而是由日文、藏文、巴利文、西文译为汉文的零星之作。
　　
　　译经实非简单易行之业，从译师、经典的来源，到语言文字、译文体例的抉择等，皆为棘手难定的问题，故在译经开展过程中，为因应时代的需要，即不断的提出改进及创新的方案，如东晋道安有「五失本、三不易」之说，隋朝彦琮主张译家宜具「八备」资格，唐朝玄奘立「五种不翻」的译经原则，北宋赞宁则提倡译语应用「新意六例」等。译经事业在审慎严格及历时久远的经营下，成就了深得佛旨又浩瀚如海的汉文三藏圣典 。
宋代佛教是叙述从宋太祖建隆元年到卫王祥兴二年（960—1279）三百二十年间赵宋一代的佛教。
宋代政权建立之后，一反前代后周的政策，给佛教以适当保护来加强国内统治的力量。建隆元年，先度童行八千人，停止了寺院的废毁。继而又派遣沙门行勤等一百五十七人去印度求法，使内官张从信往益州（今成都）雕刻大藏经版。
这些措施促使佛教传播逐渐恢复和发展。以后宋代各帝对佛教的政策大体未变。
太宗太平兴国元年（976）度童行达十七万人。五年（980）中印度僧人法天、天息灾（后来改名法贤）、施护先后来京，因而朝廷设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来久已中断的翻译。太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。后来院里附带培养翻译人才，改名传法院。又为管理流通大藏经版而附设印经院。当时印度等国僧人送赠梵经来中国者络绎不绝，从宋初到景佑初八十年间，即有八十余人。真宗一代（998—1022）接着维护佛教，在京城和各路设立戒坛七十二所，放宽了度僧名额。天禧末（1021），全国僧尼比较宋初增加了很多。寺院也相应增加，近四万所。另外，还有贵族私建或侵占的功德文寺很多。这些寺院都拥有相当数量的田园、山林，得到豁免赋税和徭役的权利。于是寺院经济富裕，举办起长生库和碾顗、商店等牟利事业。到神宗时（1068—1085），因年荒、河决等灾害频仍，国家需用赈款，开始发度牒征费。这一权宜之策，后来继续执行，数量渐增，流弊也愈大，致使寺院经济与政府财政间的矛盾有加无已。最后到徽宗时（1101—1125），由于笃信道教，一度命令佛教和道教合流，改寺院为道观，并使佛号、僧尼名称都道教化。这给予佛教很大的打击，但不久即恢复原状。

中国佛教经南北朝时期的拓展发扬，随著隋唐的统一，在政治稳定、经济繁荣、文化融和及帝王的护持等条件下，使得佛教经典翻译更有系统且更完善，义理更为明确，南北各学派的思想学说特色更加明显，且因各有师承、专重的经典及独到的思想主张，於是八大宗派在隋唐正式形成，开创了中国佛教的黄金时代。兹将大乘八宗在中国的开展分述如下：

天台宗

天台宗是中国佛教史上第一个成立的佛教宗派。奉《法华经》为根本经典，智者大师依据此经「会三乘归一大乘」的思想开展出「五时八教」的教相判释，建立天台宗的思想体系。本宗教学组织主要分为教、观二门。教相门为一念三千、性具善恶；观心门有一心三观、三谛圆融等。本宗法统传承，初祖上推至龙树菩萨，其次为慧文－慧思－智顗－灌顶－智威－慧威－玄朗－湛然等祖师。隋朝四祖智顗(五三八－五九七)以慧文、慧思的禅观思想为基础，进一步依据《法华经》撰述《法华文句》、《法华玄义》及《摩诃止观》，开创出具中国特色的教义及教判理论，乃天台宗实际创立祖师。入唐後，唯识、华严创立并大兴，天台相形失色，直至中唐，九祖湛然提倡「无情有性」之说，使天台宗风大振，後世称其为天台中兴之祖。唐武宗会昌法难及五代战乱後，宗门式微，至北宋有四明知礼、慈云遵式的弘扬复兴，民国以来则有谛闲、倓虚及慧岳等诸师的弘扬。

三论宗

　　三论宗是由鸠摩罗什传译龙树、提婆中观学，译出《中论》、《百论》、《十二门论》，而奠定三论宗的理论基础。主要思想是透过「破邪显正」、「真俗二谛」、「八不中道」、「涅槃世间」的道理，阐释《般若经》「诸法空性」之义。其传承法统为龙树－提婆须利耶蘇摩－罗什－僧肇－昙济－僧朗－僧诠－法朗－吉藏。罗什之後，因北魏太武帝灭佛，宗风不振，经僧朗的复兴，至唐朝吉藏，完成三论的注疏，又著作《三论玄义》，集三论思想的大成，因此被誉为三论宗的开祖。该宗至唐中叶後，因天台、唯识、禅宗的盛行而趋衰退。台湾研究三论者，以印顺长老最负盛名。

唯识宗

关于本宗之传承，于佛陀入灭后九百年，弥勒菩萨应无着菩萨之请于中夜从兜率天降至中印度阿逾陀国之禅堂，说《瑜伽师地论》；无着禀承其说，着《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《显扬圣教论》；世亲亦出《摄大乘论释》、《十地经论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》等，更有所阐明；不久无性亦造论注释《摄大乘论》，又有护法、德慧、安慧、亲胜、难陀、净月、火辨、胜友、最胜子、智月等十大论师，相继制论以注释世亲之《唯识三十颂》，瑜伽宗风遂披靡全印。唐代玄奘入印，师事护法之门人戒贤，具禀本宗之奥秘。返唐后，翻传本宗经论，弘宣法相唯识之玄旨。受教者颇多，以窥基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法宝、玄应、玄范、辨机、彦悰、圆测等为著名。其中，神昉着《唯识文义记》；玄应着《唯识开发》；圆测作《解深密经疏》、《成唯识论疏》等，门人有道证，着有《唯识论要集》，新罗僧太贤从其学，制《唯识论古迹记》，世称海东瑜伽之祖；而窥基绍承玄奘之嫡统，住长安大慈恩寺，盛张教纲，世称慈恩大师，着有《瑜

伽师地论略纂》、《成唯识论述记》及《成唯识论掌中枢要》、《大乘法苑义林章》等，集本宗之大成。门人惠沼着《成唯识论了义灯》，破斥圆测等之邪义，其下复有道邑、智周、义忠等。智周作《成唯识论演秘》，发扬《成唯识论述记》之幽旨，并注解其难义。此外，《成唯识论掌中枢要》、《成唯识论了义灯》、《成唯识论演秘》，合称为唯识三疏。日本之智凤、智雄、智鸾、玄昉等皆出智周之门，均有所承学。其后，以禅及华严等宗勃兴，本宗教势顿衰，宋代以后稍见复兴之迹。至明代，智旭制成《唯识论心要》，明昱作《成唯识论俗诠》，通润作《成唯识论集解》，广承作《成唯识论音义》等。

日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，从玄奘学法相宗义，回国后，以元兴寺为中心而传法，称为南寺传；元正天皇灵龟三年（717，一说二年）玄昉入唐，从智周学法，返国后，以兴福寺为中心而传法，称为北寺传。日本法相宗为奈良时期（710～794）、平安时期（794～1192）最有势力之宗派之一

本宗之传承：释尊→弥勒→无着→世亲→陈那→无性→护法→戒贤→玄奘→窥基

至于法相宗（或瑜伽宗）最主要的经典则为“一经一论”－－《解深密经》与《瑜伽师地论》。其根本经典，根据《成唯识论述记》，则为“六经十一论” ：

A、 六经

1． 解深密经

2．华严经

3． 密严经（又名厚严经）

4．楞伽经

5． 如来出现功德经

6． 大乘阿毗达磨经（最后二经未译成汉文）

B、 十一论

1． 瑜伽师地论（弥勒菩萨说）

2． 显扬圣教论

3． 大乘庄严经论

4． 大乘阿毗达磨集论

5． 摄大乘论（以上无着菩萨造）

6． 辩中边论（本颂弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论）

7． 分别瑜伽论（本颂弥勒菩萨说，世亲菩萨造释论、此论未传译）

8． 唯识二十论（世亲菩萨造）

9． 十地经论（世亲菩萨造，系解释华严经“十地品”者）

10．集量论（陈那菩萨造、义净译、已亡佚。系因明学之论典、发挥现比二量、及识之三分说）

11．观所缘缘论（陈那菩萨造）

此可知，瑜伽宗的根本经典，其中之六经是佛说；其十一论，则为菩萨说或造，包括弥勒、无着、世亲、陈那等。

最后，从瑜伽宗的根本经典之六经来看（，除了最后二经中土未译外，其余四经（解深密经，华严经，密严经，楞伽经），皆是所谓“性相圆融”，亦即，有性有相，并非纯是法相之学。更有进者，这四部经同时也是性宗的根本经典；尤其是楞伽经，更是禅宗达摩祖师传以印心的（直到六祖改成金刚经）。可见，即使在禅宗的正法眼藏用以印心的，在六祖以前，本是性相圆融、性相不分的。不但性相不分，而且也是显密不分的：因为华严、密严、解深密、乃至楞伽也是显密二教所共尊的。然而其后，以众生根器转钝，不堪受持全体大法，因此分门修学，各擅其长。然而依法之本源与发展来看，此系不得已之事，并非法本有分派，而实系人根器转浅所致：并非法有二种、三种或多种；种种法教实系如来法身之一体；众生不堪全体大法，故别受其部分之法。然其要者，若欲求无上菩提，切莫以自所修学之一部分法，或性或相、或显或密，执摸象之解而言：“这就是如来法的全部！”因而得少为足，甚或是自非他，种种妄想分别，乃至互相攻讦（jié），诤斗、如是即是迷人，枉受辛勤，不入正理.