何谓三教九流

话说公输班（鲁班）为楚国造了云梯，将要攻打宋国。墨子昼夜不停赶到楚国，力图阻止战争。于是，墨子与公输班这两位奇才，在楚国宫廷里进行了一次模拟演习。公输班攻，墨子守，以鲁国民间不成文的工匠隐语作为规则，解带为城，以牒为械。公输班九设攻城之机变，墨子九次挫败了他的进攻。公输班技穷智竭，投械认负。面对墨子的高超智慧，以及数百墨家弟子在宋国严阵以待的现实，楚王不得不哀叹：“无攻宋矣。”
二人攻守战的详细情形，言辞精约的《墨子》中没有记载，但是，从墨子与其大弟子禽滑厘的问答中，我们可以窥见一隅。
禽滑厘问墨子：“当今世上进攻的方法不外乎临、钩、冲、梯、堙、水、穴、突、空洞、蚁傅、轩车，请问老师，如何防守这十二种进攻?”
针对以上各种攻城方法，墨子分别提出破解良方，内容极为详尽。墨子特别强调“守城者以亟敌为上”的积极防御的指导思想。他认为，守城防御“延日持久以待救之至”，而“亟伤敌”的具体措施是：利用地形、依托城池，正确布置兵力；以国都为中心，形成边城、县邑、国都的多层次纵深防御，层层阻击，消耗敌人。此外，墨子还对战斗中的各种技巧、防御装备的制作方法作了说明。比如战斗中旗帜的运用，可按五色代表不同的军令内容。向弓箭手队伍发出的号令也分多种。他还对城内防御工程的建设、武器装备的准备及使用细节、岗位设置规律等做了详细讲解。

在韩非子之时，墨学与儒学并称显学。可惜从秦统一六国以后到清朝的两千年里，墨学进入最低潮的时期，基本上是处于停滞阶段，治墨者屈指可数。
现在看来，墨家学派的《墨经》是中国历史上最接近于科学启蒙的著作。它比阿基米德掌握杠杆原理要早两个世纪，与欧几里得一样对几何学进行了朴素且严密的定义，可是它并没有取得《几何原本》在西方科学史上那样彪炳史册的地位。它也没有引发一场轰轰烈烈的科学革命，这不能不令人嗟叹。
墨子谈兼爱，可惜生在一个弱肉强食的版图吞并时代，统治者只看中他的守城术。墨子谈科学，可惜人们宁愿相信虚无缥缈的蓍草龟甲。墨子崇尚技术发明，可惜在夸夸其谈的仕人眼里，这些不过是“匠人之作，奇技淫巧”。
有一点十分令人疑惑：秦汉后，为什么墨家未能够如同儒道法家一样流传于世？墨家学派曾有过辉煌的时光。韩非子曾说：“世之显学，儒墨也。”（《韩非子·显学》）将儒学与墨学相提并论。庄子也较为客观地评说墨子道：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。”（《庄子.天下》）孟子曾说，“天下之言不归杨（即杨朱学说，专家认为是早期的道家学说）则归墨”，孟子在他的著作里常以刻薄的语言非难墨家，从反面证明了墨子作为儒家最大的反对派已获得与孔子并驾齐驱的显赫地位。近世哲学史大家冯友兰先生在《原儒墨补》中说：“在先秦及汉初孔墨并称，盖二人所代表之学派皆具有甚深的社会背景，及甚大的社会势力也。……与孔子抗衡之武圣人之称，实则惟墨子足以当之。”
然而，到了秦汉之交，墨家已急趋衰微，墨子的影响日渐减小，墨家学派几经支解，并最终退出历史舞台，以至于《墨子》一书几度散失，至今仍有多篇失佚。随着历史的发展.儒家如日中天，“儒道互补”构成中华文化的基本结构，墨家却无可奈何地被挤出了中华文化之河的主航道。

中国古代第一个比较完整的逻辑体系。由于它是围绕着辩或辩论（论证）而展开的，所以也被称为墨辩逻辑。其逻辑思想和体系主要反映在《墨经》一书中。
基本内容：后期墨家逻辑以辩为核心，其中包括名、辞、说三种基本的思维形式和由故、理、类三物构成的逻辑推理。
辩：在后期墨家逻辑中具有论证的性质，《墨经》把辩定义为“争彼也“，即把辩看作是关于“或谓之牛，或谓之非牛“、“或谓之是，或谓之非“的一对矛盾命题的是非之争，而且认为辩必有胜者和负者，并要求分清胜负。辩的目的和作用在于“将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑“（《小取》）。
辩具有名、辞、说三种基本思维形式。在后期墨家逻辑中，对这三种思维形式的理解，相当于西方传统逻辑中的概念、判断、推理。后期墨家逻辑中的名是用来摹拟、称谓事物的所然与所以然之性质的，《小取》说：“以名举实“；《经上》说:“告以文名,举彼实故也“。这样的名就具有概念的性质。名又是言词（命题）的构成元素，因而也具有语词的性质。后期墨家首先从概念外延上把名分为达、类、私三种，“达名“相当于范畴，如“物“；“类名“相当于普遍概念，如“马“；“私名“是限于对某一个体事物之称谓,包括专名或姓名,相近于单独概念。后期墨家还从概念的内涵上把“名“分为相当于具体概念的“形貌之名“和相当于抽象概念的“非形貌之名“，以及相当于时空概念的“居运之名“和“量数之名“，等等。
辞是用来表达人们思想上的断定的。《小取》说：“以辞抒意“，所以“辞“又是构成推理的要素，即用作前提、结论或论证的论题。如《小取》把“白马，马也；乘白马，乘马也“这种直接推理叫做“比辞而俱行“,把论证叫做“立辞“。辞有时与“言“通用,言辞是对事物的陈述，它是由名构成的。后期墨家还提出了“尽“、“或“、“假“、“必“，即全称、选言、假言、必然等命题形式，尤其对词项在命题中的周延性问题提出了精辟的见解。它认为，肯定命题的谓项是不周延的，“乘马，不待周乘马，然后为乘马也“；而否定判断的谓项是周延的，“逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马“。后期墨家对辞的矛盾关系也有了初步的认识和揭示，如将“辩“限于一对矛盾命题的一是一非之争，在“止“式推论中提出用特称否定命题反驳全称肯定命题和用全称否定命题反驳特称肯定命题等。
后期墨家逻辑强调“以说出故“，即通过说的方式以明确“立辞“的根据和理由。《经下》诸条有“说在......“字样，接着极简要地标出理由或例证，然后在《经说下》加以解释，这就是“以说出故“形式的运用。后期墨家把知识按来源分为闻知、说知、亲知三种。说知源于亲知和闻知，是由已知到未知的间接推理之知。《经说下》举例说，已亲知室外之物的颜色是白的，又闻知室内之物的颜色与室外之物的颜色相同，由此就可以推出室内之物的颜色也是白的。后期墨家还从当时的辩论中，总结出多种推论形式，主要有：具有选言性质的“或“、具有假言性质的“假“、相当于直言推理的“效“、相当于复杂概念推理的“侔“、相当于对当关系中矛盾命题之间推理的“止“，以及“辟“、“援“、“推“等一般类推。
故、理、类三物：后期墨家认为立辞必须明故、理、类三物，“三物必具，然后（辞）足以生“。故是指一事物产生的原因和条件，《经说上》将“故“分为“大故“和“小故“两种。大故就是有之必然，无之必不然；“小故“则是有之不必然，无之必不然。它们相当于假言命题的前件或直言推理中的小前提。“理“即“法“，有规律、模式、本质之意。“类“是指类之同者。故、理、类三物即是立辞必须明确“辞“，明确论题或结论之所以能成立的理由和条件，又必须明确事物之间因果关系或条件关系的一般规律，还必须知其类同者。这三物既是后期墨家逻辑推理论证的原则，也是其推理论证的基本形式，即由故、理、类三物而推出“辞“的基本过程和形式。
逻辑规律：后期墨家对逻辑的基本规律也有比较明确的论述。在同一律方面，《经说下》中指出，“正名者，......彼彼止于彼，此此止于此，彼此不可“，认为“彼“之名只能指彼之实,“此“之名只能指此之实,彼此之名都不能既指彼又指此。这是后期墨家的“正名“原则，从中揭示了同一律的基本内容。它还十分重视同一律的应用，提出了“通意后对“的原则，即在辩论中必须先明确概念（通意），然后才能论辩（后对）。
后期墨家也把“辩“定义为争论一对矛盾命题中的是非。如针对同一动物，甲说“这是牛“，乙说“这不是牛“，就叫做“争彼“。后期墨家指出，这样的争彼是“不俱当，必或不当“的，也就是不能同真，必有一假。这相当于矛盾律的内容。后期墨家曾用矛盾律分析了当时流行的一些论点的逻辑谬误。例如，《经说下》在批驳“言尽悖“之谬误时指出，如果“以言为尽悖“这个命题为真，则表明存在着并不荒谬的言论；如果这个命题为假，也表明有些言论不是荒谬的。因此不管怎么说，这个命题都是不正确的。
后期墨家还揭示了排中律的内容，指出“谓辩无胜，必不当“，即认为矛盾命题不能同假，其中必有一真。
逻辑谬误：后期墨家对推理论证中的谬误问题作了仔细研究。《小取》指出，事物有相同的性质，但不一定在一切方面都相同；事物的现象相同，导致这一现象的原因不一定相同等等。因此，对譬、侔、援、推这些论辩方式运用不慎,或作为公式到处搬用,就会出现“行而异、转而危、远而失、流而离本“的谬误。后期墨家把侔式推论的谬误，分为①“是而不然“，即肯定的前提是正确的，肯定的结论则是错误的。②“不是而然“，即否定的前提是正确的，否定的结论则是错误的。同时还规定了“异类不比“的类推原则。对此，《经说下》举例说，如果提出木头与夜间哪个更长，智慧与粮食哪个更多，爵位、亲属、操行和物价哪个更贵这样的问题，显然是荒谬的。
影响：后期墨家逻辑是中国古代逻辑可以同古希腊亚里士多德的逻辑、古印度因明（见印度逻辑史）相媲美的科学体系，在中国逻辑史和世界逻辑史上占有重要的地位。但从秦汉以后，这份宝贵的遗产长期被忽视。晋朝时，鲁胜虽曾作《墨辩注》，但仅存其"叙"。只是到了近代以后，孙诒让、梁启超、章炳麟、章士钊、谭戒甫等人才开始把墨辩逻辑与西方逻辑和印度因明进行比较研究,从而使后期墨家逻辑思想重新受到了重视,并有了新的发展。

法家
法家是中国历史上提倡以法制为核心思想的重要学派， 《汉书·艺文志》列为“九流”之一。其思想源头可上溯于夏商时期的理官，春秋、战国亦称之为刑名、刑名之学，经过管仲、士匄、子产、李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、乐毅、剧辛等人予以大力发展，遂成为一个学派。战国末韩非对他们的学说加以总结、综合，集法家之大成。其范围涉及法律、经济、行政、组织、管理的社会科学，涉及社会改革、法学、经济学、金融、货币、国际贸易、行政管理、组织理论及运筹学等。
法家是战国时期平民的政治代言人。强调“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”。法家思想作为一种主要派系，他们提出了至今仍然影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，一直被沿用至今，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。当代中国法律的诞生就是受到法家思想的影响，法家思想对于一个国家的政治、文化、道德方面的约束还是很强的，对现代法制的影响也很深远。

法家思想源头可上溯于夏商时期的理官。《汉书》说“法家者流，盖出自理官。”
春秋时期齐国的管仲、晋国的郭偃、郑国的子产等人。他们颁布法令与刑书，改革田赋制度，促进封建化过程，成为战国时期法家学派的思想先驱。在哲学上，他们表述了一些唯物主义的观点，管仲及其后继者提出“天不变其常，地不易其则”的观点，子产则提出“天道远，人道迩，非所及也”的命题，承认自然界有其客观的规律，反对天人感应的观念。
春秋战国时期，法家思想作为一种主要派系，他们提出了至今仍然影响深远的以法治国的主张和观念，这就足以见得他们对法制的高度重视，以及把法律视为一种有利于社会统治的强制性工具，这些体现法制建设的思想，一直被沿用至今，成为中央集权者稳定社会动荡的主要统治手段。当代中国法律的诞生就是受到法家思想的影响，法家思想对于一个国家的政治、文化、道德方面的约束还是很强的，对现代法制的影响也很深远。
春秋战国时期社会也进入到一个“注重人事”、“私学”大兴、“百家争鸣”的新时代。在那里，传统的神权观念和神权思想受到了“德”、“仁”思想的猛烈冲击、批判，“礼”思想、“法”思想成为社会意识形态的重要基础；“士”阶层出现，私学大兴。这些“士”阶层有文化知识，有政治谋略，有军事才能，他们的活动不受国界的限制，无论走到哪里，都受到统治者的礼遇，从这个意义上讲，士人的活跃，奠定了思想文化繁荣的基础。此后，个人著书立说蔚然成风，道、法、名、兵、阴阳、农、杂等学派相继出现，形成了空前的“百家争鸣”的新气象。人们手中已经有很多书籍，学术文化开始步入民间，整个社会的文化、科学水平得到普及和提高。
战国是一个大变革的时代。铁制工具的普及大大提高了生产效率，使个体家庭得以成为基本的生产单位。战国时期法家先贤李悝、吴起、商鞅、申不害、乐毅、剧辛相继在各国变法，废除贵族世袭特权，可以使平民通过开垦荒地、获得军功等渠道成为新的土地所有者。让国人平民有了做官的机会，瓦解了周朝的等级制度。从根本上动摇了靠血缘纽带维系的贵族政体。平民的政治代言人是法家，法家的政治口号是“缘法而治”、“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”、“君臣上下贵贱皆从法”、“法不阿贵，绳不挠曲”、“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”

齐法家
在中国传统法治文化中，齐国的法治思想独树一帜，被称为齐法家。齐国是“功冠群公”的西周王朝开国功臣姜太公的封国，姜太公的祖先伯夷辅佐虞舜，制礼作教，立法设刑，创立始礼法并用的制度。太公封齐，简礼从俗，法立令行，礼法并用成为齐国传承不废的治国之道。管仲辅佐齐桓公治齐，一方面将礼义廉耻作为维系国家的擎天之柱，张扬礼义廉耻道德教化的重要性;另一方面强调以法治国，君臣上下贵贱皆从法，成为中国历史上第一个提出以法治国的人。至战国时期，齐国成为中国历史上第一次思想解放运动和百家争鸣的策源地，继承弘扬管仲思想的一批稷下先生形成了管仲学派。管仲学派兼重法教的法治思想成为先秦法家学派的最高成就。

三晋法家
在我国，法学起源于春秋战国时期，“百家争鸣”是社会变革时期的一次思想上的大辩论，这次大辩论基本奠定了中国两千多年封建社会文化发展的基础。特别是儒、法两家围绕对待“礼”和“法”的态度进行了激烈的辩论，其中法家代表人物大都源自三晋大地，从中华法系第一部成文法典的著者李悝，到“礼法并重、邢德并举”的荀况，再到“刑过不避大臣，赏善不避匹夫”并且提出权力制约理论的韩非，以及吴起、商鞅、慎到等。其法治精神和法治思想共同构成三晋法家文化的精髓，为中华法系的形成和发展做出了杰出的贡献。
战国时期，法家主要划分为齐法家和秦晋法家两大阵营。秦晋法家主张不别亲疏，不殊贵贱，一断于法;齐法家主张以法治国，法教兼重；秦晋法家奉法、术、势为至尊与圭臬，齐法家既重术、势，又重法、教。
秦晋法家的创始人之一李悝，任魏文侯相，提倡“尽地力之教”，主张大力发展农业生产,调整租谷,创“平籴”法，兼顾农人与市民的利益。他还收集当时诸国刑律，编成《法经》6篇。《法经》为中国古代第一部较为完整的法典。与李悝同时期的吴起先在魏国进行兵制改革，后又在楚国进行政治改革，“明法审会，损不急之官”，“使封君之子孙三世而收爵禄”，打破旧贵族的世卿世禄制，强迫旧贵族徙边垦荒，奖励“战斗之士”。后来，商鞅在秦实行两次变法,主要内容是：开阡陌封疆，废除井田制度；承认土地私有，奖励农战，凡勤于耕织而多缴粟帛者可改变原来身份；有军功者可授以爵位；实行郡县制；主张用严刑重罚以杜绝犯罪。但是他排斥道德教化，轻视知识文化的作用。他用发展观点看待历史，提出“反古者不可非,而循礼者不足多”，“治世不一道，便国不法古”。
在经济上，铁器逐渐应用于农业生产，牛耕开始普遍推广，使得农业生产力迅速提高。铁器在春秋末年已经出现，但不普及，进入战国以后，无论农业还是手工业，都已经离不开铁工具。《管子》里谈到：农夫必须有铁制的耒、耜、铫，女工必须有针和刀，制车工必须有斤、锯、锥、凿。否则他们就不能成其事。生产工具方面的变革和广泛使用既增强了开荒的能力，使可耕地面积增多，同时，为社会提供了更多的生产生活资料。春秋中晚期，在“井田”之外，出现了“私田”。随之而来的是，私田不断增多，土地逐渐可以交换、甚至买卖，井田制渐趋瓦解。战国时期，社会生产方式也开始转变，以一家一户为单位的个体耕作代替了犁耕为单位的集体协作，封建个体经济逐渐占主导地位；“工商食官”的局面逐渐破坏，出现了个体手工业者、商人。他们的行业很多，有铁工、木工、纺织、洗染、刺绣、制陶等。内部分工还很细，有专做鞋、帽、农具、炊具、车子以及专做葬具的。战国时期，参与商品交换的种类繁多，商品交换的地域也相当广，如北方的走马、吠犬，南方的羽毛、象牙、皮革、丹青，东方的鱼、盐，西方的皮革、文旄等。手工业、商业繁荣的结果，城市也空前繁荣，出现了一些人口众多、经济发达的大城市。

秦汉

战国、秦朝时期，法家理论得以全面实践。秦朝结束了自春秋起五百年来诸侯分裂割据的局面，成为中国历史上第一个以华夏族为主体、多民族共融的统一的中央集权制国家。首创了皇帝制度、以三公九卿为代表的中央官制，以及郡县制，彻底打破自西周以来的世卿世禄制度，强力维护了国家的统一、强化中央对地方的控制，奠定中国大一统王朝的统治基础，

从出土文献资料看，在汉初标榜黄老“无为”政治的另一面，又体现出对秦代法制的继承。汉武帝时代儒学地位空前上升，但是法家理论依然发挥着一定的影响。汉宣帝所谓“本以霸王道杂之”，就反映了这样的影响。

魏晋南北朝

东汉末年，随着士人群体意识的自觉以及曹操父子政治方略的转变，儒家失去了正统地位。玄学在魏晋200多年中一度取代儒家占据正统地位。

法家学说的文化地位在一定意义上又得以重新上升。史载曹操“揽申、商之法术”，受先秦法家思想影响很大，不官不功之臣，不赏不战之士。南北朝时期统一北方的北魏道武帝拓跋珪在政治上推崇法家。博士公孙表献上《韩非子》一书，劝他用法制管理臣下。他对韩非的集权思想非常赞赏。

外法内儒

隋唐时期法家继续发展，唐朝的科举中也设有法家科目。宋朝时期儒家全面上位。在后来的历史中，偏好法家理念治国的人还有诸葛亮、隋炀帝杨广、王安石、明太祖朱元璋、明成祖朱棣、张居正、清世宗胤禛等。但大部份获得好评的帝王都是兼擅采用法儒二家理念治国者，如汉武大帝刘彻、唐太宗李世民、清圣祖玄烨等。可见法家的脉搏仍然存在，法家在许多重要历史时刻都顽强地表现了自己，如诸葛亮治蜀、永贞革新、王安石变法、张居正改革时期。使历史一次次向前迈进。

近代新法家

十九世纪末二十世纪初，奄奄一息的清朝在西方文明的入侵面前只有招架之功，毫无还手之力。清日甲午战争中清方的失败和日俄战争日方的胜利大大加强了国人全盘西化的决心。西方政治经济理念几乎被生吞活剥的引入。这时的清国学者，如章太炎、刘师培、梁启超、麦孟华等发现，相对于西方的法治，沦于满清的中国也有过主张法治的思想，那就是法家。

在晚清的特定时势与学术背景之下，出现了章太炎、梁启超、沈家本等“新法家”，他们反对传统上对法家的不合理批评与抨击，大力为法家平反正名，称赞法家的历史功绩，用“法治”或“法治主义”来认知和解读法家思想，并在此基础上开出“新法治主义”。这一开新，具有重要的思想、学术意义。[8]

民国时期对法家思想复兴贡献最大的是陈启天，他甚至将韩非子同西方的亚里士多德并列，认为韩非子对中国古典政治学的贡献有如亚氏对西方政治学的贡献；他在《先秦法家的国家论》一文中也提到了“新法家”概念，他说：“近代中国已进入世界的新战国时代，似有产生新法家的必要。”陈启天还著有《商鞅评传》、《韩非子校释》、《张居正评传》、《中国法家概论》等著作。民国时期出版的关于法家的著作是珍贵的历史遗产，是我们今天新法家建设的宝贵资料。

制定法律
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”法的作用是约束百姓的行为。而君王拥有权势可以惩罚违法之人，可以奖赏顺服王法的人。通过赏罚来督促百姓的理论依据是人性趋利避害。同时韩非子还补充道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”圣人治国的方法，不是依靠人人为善，而是使人人不作恶。一国之内为善的人不计其数；使少数作恶的人不作恶，国家便能太平。君王治国，是依靠众人的力量并使（那小部分作恶的人）去除恶。所以，（治理一个国家）不要老是着眼于提倡好的道德，而应致力于建立（那管理少数作恶者的）条文。据此推论，君王只需掌握法律，以法治民，社会就会天下太平，而只以宣扬好的道德教化来治理国家是徒劳的。

循名而责实
这是法家对“正名”的解释。君王需要有一套驾驭臣子的权术。而担任一定职务的官吏有责任去完成其职务所要求的各项工作。君王的职责是把某项名义的职务授给某人，这项职务所要求的工作已经在相关法律中明确规定，君王只关心某个官吏是否恪尽职守，至于怎样完成工作要求，是臣子本身的事，不需要君王指导。君王要做的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚。关键是君王如何选择合适人去担任某项职务。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”这样，能者居上位，无能者淘汰。

好利恶害
法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”因而，法家将“好利恶害”得人性与国家富强结合起来，用赏赐、刑罚诱使、驱使人们“耕”、“战”、“告奸”，凡是生产粮食多的、杀敌有功的、揭发违法犯罪的，都可以得到官爵、田宅，任何人，不论出身如何，只要努力按照国家的法令去做，就可以得到富贵荣华，而国家也就富强起来了。

治道不法古
法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

法术势结合
商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。当代学者刘木鱼（刘铎）在《非法非人治》中提到：“法之卫意，在乎君政，政之所为，在乎一道”。
战国初期，封建制在各诸侯国相继建立，应经济、政治、思想领域全面变革奴隶制的需要，产生了新兴地主阶级的法家学派。这一学派的思想家在理论上各有特色，在方策上亦各有别，但都主张以“法”治国。讲学于稷下学宫的齐国法家，继承发展了管仲的思想，汲取了黄老之学，主张法礼并重，先德后刑，因道生法，形成了一套较为温和的法治理论。《管子》中的法家著作和帛书《经法》、《十六经》、《称》、《道原》等是他们的代表作。而秦晋两国的法家则主张严刑峻罚，反对礼义说教，专重于法、术、势，奖励耕战，富国强兵，力并天下。他们是法家中激烈而彻底的一派，政绩显著。历史上通常把秦晋法家视为先秦法家学派的主要代表。
秦晋法家的创始人之一李悝，任魏文侯相，提倡“尽地力之教”，主张大力发展农业生产，调整租谷，创“平籴”法，兼顾农人与市民的利益。他还收集当时诸国刑律，编成《法经》6篇；《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂法》、《具法》。《法经》为中国古代第一部较为完整的法典。与李悝同时期的吴起先在魏国进行兵制改革，后又在楚国进行政治改革，“明法审会,损不急之官”，“使封君之子孙三世而收爵禄”，打破旧贵族的世卿世禄制，强迫旧贵族徙边垦荒，奖励“战斗之士”。后来，商鞅在秦实行两次变法，主要内容是：开阡陌封疆,废除井田制度；承认土地私有，奖励农战，凡勤于耕织而多缴粟帛者可改变原来身份；有军功者可授以爵位；实行郡县制;主张用严刑重罚以杜绝犯罪。但是他排斥道德教化，轻视知识文化的作用。他用发展观点看待历史，提出“反古者不可非，而循礼者不足多”，“治世不一道，便国不法古”。商鞅重“法”，申不害则重“术”。“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也,此人主之所执也”（《韩非子·定法》）。为了防备大臣操纵权力、玩弄法柄，申不害建议最高统治者必须用术，君主应以“独视”、“独听”、“独断”的手段来实行统治。他认为，“独视者谓明，独听者谓聪。能独断者，故可以为天下主”，君主“方寸之机正而天下治，故一言正而天下定，一言倚而天下靡”。君主个人的言论和主张可以决定国家的兴亡，表明了专制独裁主义的思想。
慎到是法家中强调“势”治的一派，主张君主可以“握法处势”，“无为而治天下”。他从“弃知去己”的观点出发，提出“大君任法而弗躬，则事断于法矣”。他以法为最高准则，提倡“官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”（《君臣》），强调“法”必须和“势”相结合，把君主的权势看作行法的力量，所谓“贤智未足以服众，而势位足以缶贤者”，但他又认为国家的存亡并非全由君主一人的力量所决定。“亡国之君非一人之罪也，治国之君非一人之力也”。他承认“法”也不是一成不变的，提出“守法而不变则衰”。
战国末期的韩非集秦晋法家思想之大成，将“法”、“术”、“势”三者糅合为一，又吸收道家思想，将法治理论系统化。他主张加强君主集权，剪除私门势力,“以法为教”，厉行赏罚，奖励耕战。在历史观方面，他提出“不期修古，不法常可”，“事异则备变”的观点，把历史的发展分为上古之世、中古之世、近古之世和当今之世。在哲学上，用唯物主义观点改造老子关于“道”的学说，指出“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也”。认为道是万物发展的总规律，理是个别事物的特殊规律。强调人必须遵循客观的规律进行活动。在认识论方面，他提出“参验”的方法，以“功用”的实际效果检验人的言行，认为“无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也”。这种把“参验”作为判别知识真伪的思想，对中国古代唯物主义认识论的发展具有重要意义。
法家学派的法治理论对春秋战国之际进行封建化的改革以至秦始皇统一六国，建立中央集权专制的封建国家起了重大的作用，并成为秦王朝的统治思想。到了西汉以后，独立的法家学派逐渐消失，其法治思想被吸收到儒学的体系中，德刑并用，成为维护地主阶级专政的有力工具。但是，先秦法家对以后的一些唯物主义者和进步思想家仍产生了一定的影响。

法布于众
法要“布之于众”既然法律是君主治理国家的依据，是人民应当遵守的行为规范，那么法律就应当以成文的形式出现，并做到公布于众，并争取做到“家喻户晓”。韩非强调：“法者，编著之图籍，设之于官府而布之于百姓者也”。法之所以公布，其目的有二：一是“使万民知所避就”，能以法律自戒，二是为了监督官吏公开断案，防止罪犯法外求情。

依法办事
要严格依法办事，维护其权威性。法家坚决反对在“法令”之外讲仁爱、道德，韩非子明确指出：“明其法禁，察其谋计。法明，则内无变乱之患；计得，则外无死虏之祸。故存国者，非仁义也。”他认为，“任法而治”要排除一切人为的因素，以免“人存政举，人亡政息”。正所谓“废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：上法而不上贤。”

刑无等级
法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。强调“法”作为规范社会的统一标准，乃“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也,角量也，谓之法。”形象说明了“法”的客观性和稳定性,在运用过程中不因人的主观因素不同而发生变化，对任何人都应当做到一视同仁。所谓“君臣上下贵贱皆从法”，“法不阿贵,绳不挠曲”，“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”，皆体现了法家公平执法的决心。

法律稳定
“壹法”、“一尊”强调统一法律的内容、立法权，并保持法的稳定性，即:“壹法”、“一尊”。“法莫如一而固”，“一”指的就是“法”的内容，不能“故新相反，前后相悖”，“固”则指保持法的稳定性，“朝令夕改”只会是亡国之道，这也反映了战国末期，法家从“变法”到“定法”的立场之转变，只有“政法独制于主”，才能保证“政不二门”，达到统一立法权之目的。

儒家撰文诋毁法家“不别亲疏，不殊贵贱”，在封建专制社会，一切用法来衡量和判断。
法家既有反对世袭制的商鞅，那些权贵是不会甘心受法律约束的，所以法家代表人物，如楚国的吴起、秦国的商鞅，最后都为变法付出了生命的代价。
也有支持世袭制，反对文人学而优则仕的慎到，在宋朝礼教日趋严密的情况下，自然不允许这种言论继续延存，有学者指出，始皇下令焚书，并无多大影响性。而事实上，自南北朝以後，由于儒学趋于显贵，历宋、元、 明、清各代，每经一次兵火变乱，公馆藏书，就随之作一次大量的销毁。儒者作为既有之得利者，不再发展与儒学体系相违背的理论存在，以至于即使儒家内部之得势者也是寥寥无几。
法、术、势三者紧密结合乃法家思想的集大成者韩非所倡导，韩非明确地指出：“人主之大物，非法则术也”、“抱法处势则治，背法去势则乱”、“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”法律高于权力，法律至上是现代法治的重要内容。法律对权力的控制，是现代法治的基本特征。[20]
在统一中国的过程中，法家的目标是富国强兵，如何实现这一目标，法家认为是农战，但法家认识到“民之内事，莫苦于农，民之外事，莫难于战”。农事之苦，战事之难是推行农战的极大障碍，然后利用赏罚的手段，民才有可能从令如流，克己之难，以赴耕战，只有人民努力耕战，国家才会强盛。在法家看来，富国与富民，强国与强民是对立的，二者不可兼得，”法家的“强国强民”理论上，体现了国家与人民的权利义务界限问题。在这个问题上，法家主张无限的扩大国家权利而缩小人民的利益，这是法家理论的一个危机。如果当人民贫弱到不能生存时，他们就不会再抑仪国家的食禄，而会起来夺食，届时任何赏罚都将失去作用，国家强盛将不复存在。这个简单的对立统一规律法家没有认识到。

法家是先秦代表新兴地主阶级激进派利益的学派。代表人物有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。他们都是一批主张“变法”的政治改革家和思想家。他们顺应了历史发展的潮流，极力辅佐一些国君进行社会政治、经济改革，并从某些方面为维护地主阶级统治提供了理论、原则和方法。法家学派在政治上、理论上，一般说来都是主张变法革新,要求加强君权,提倡以“法治”代替“礼治”，积极发展封建经济，鼓励“耕战”，力求做到“富国强兵”，以达到加强和巩固地主阶级专政的目的。在文化教育领域里，法家也提出了许多有别于其他学派的教育理论和政策。其中杰出的思想代表人物是商鞅和韩非。
商鞅变法是当时各国变法运动中比较彻底的一次，文化教育的改革是商鞅变法的内容之一。商鞅的文化教育思想与当时的儒家思想是对立的。他指责“儒学”为“虱子”，他说:“礼乐”、“诗书”、“仁义”、“修善”、“孝悌”等等都是祸国殃民的东西，如果用这些复古主义的教条来治理国家，就会“敌至必削，不至必贫”(《农战》）。敌人一来，国土就必被侵削；敌人不来,国家也必定贫穷。他同时痛斥那些“不作而食,不战而荣，无爵而尊”（《画策》）的奴隶主贵族和儒生都是“□民”。必除之而后快。而当他们利用“诗”、“书”作为“以古非今”的舆论工具，企图进行反对活动的时候，商鞅则坚决主张采取“燔诗书而明法令”(《韩非子?和氏》)的手段，对他们进行打击和镇压。商鞅站在新兴地主阶级的立场上，特别重视为新兴地主阶级培养革新变法的人才。他提出：“禁游宦之民而显耕战之士”（《韩非子？和氏》）。所谓“游宦之民”，主要是指那些满脑子腐朽、保守思想意识的儒生及一些游食者。他们摇唇鼓舌，游手好闲,不事生产,商鞅认为必须加以禁止和打击。商鞅要培养和提拔的“耕战之士”，就是那些在进行封建兼并战争和发展封建经济中对新兴地主阶级作出了实际贡献的人。商鞅认为对待这样的革新分子则必须按“任其力不任其德”，“官爵必以其力”的原则大胆地培养、提拔和任用。
在教育内容方面，商鞅反对儒家以“礼、乐、诗、书”教育学生，反对向学生灌输“仁”、“义”、“礼”、“智”等道德准则。他认为“儒学”不过是一些“高言伪议”，不切实际的“浮学”。为了培养“耕战之士”和厉行“法治”的人才，商鞅主张学习法令和对耕战有用的实际知识。他提出“壹教”的教育纲领。“壹教”的实质就是执行新兴地主阶级的统一教育，它的主要内容是用新兴地主阶级的法令、政策统一人们的思想。商鞅认为：“壹教则下听上”（《赏刑》）。他强调：“法令者民之命也，为治之本也”(《字分》)。明确指出“法”是地主阶级的生命，治理国家的根本，因此对民众必须加强“法治”的教育。“言不中法者,不听也;行不中法者，不高也；事不中法者，不为也”（《君臣》）。即凡不符合法令的言论，不听；不符合法令的行为，不赞扬；不符合法令的事情，不做。一切的言论、行动必须根据新兴地主阶级的“法”为标准。为了使“法治”教育能够贯彻执行，商鞅实行“置主法之吏，以为天下师”（《定分》），把教育的权力掌握在新兴地主阶级官吏的手中。如果遇到“主法令之吏”有迁徙、死亡的情况，得立即选派接替者“学读法令”，可见商鞅对树立法家对教育的领导是十分重视的。商鞅为了加强和巩固地主阶级专政，强调“法治”教育是可以理解的，但是他漠视了学校在教育中的特殊作用，取消了专业的教师和文化知识的传授，这是违背文化教育发展的客观规律的。他对旧文化又采取一概削除的简单粗暴的政策，这也是一个极大的错误。商鞅为了使秦国富强，他把农战作为治国之要。他奖励农战，主张加强农战教育。他说：“吾教令：民之欲利者,非耕不得；避害者,非战不免”（《慎法》）。
在教育途径方面，商鞅重视在通过农战的实际斗争中，锻炼和增长人们的才干。并认为人们的智谋是在长期的作战中成长起来的。这些均具有朴素唯物主义的思想。但是由于时代和阶级的局限，他所实施的“法”教和奖励“农战”的政策，却包含着对劳动人民的压迫和剥削的一面。

韩非总结了战国前期和中期阶级斗争的历史经验和教训,“儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼礼之”（《五蠹》)，是造成祸乱的重要原因。并认为当时的“私学”和统治者是“二心”的。这种“私学”是新兴地主阶级实行“法治”的绊脚石。因此他断然主张采取“禁其行”、“破其群”、“散其党”的措施，即禁止办私学的人的行动自由，禁止言论和结社的自由。
韩非猛烈地批判和攻击法家以外的其他学派，特别是反对当时影响最大的儒家学派。他指斥儒家的那一套“礼、乐、诗、书”的教条和“仁、义、孝、悌”的道德准则都是“愚诬之学”，“贫国之教”，“亡国之言”，是致使国贫兵弱，乃至亡国的根源。在韩非看来，其他学派的理论都是互相矛盾的，只能造成人们的思想混乱，是非不分，统治者如果兼听他们的意见，就必然引起乱子。因此，韩非主张禁止这一切互相矛盾、只能惑乱人心的学说，而定法家于一尊。特别是要防止老百姓受到法家以外的其他学派思想的影响，要对他们的思想实行严格的统制。
在当时的历史条件下，韩非的法家思想是代表新兴地主阶级中的激进派利益的，它是一种进步的思潮，对建立地主阶级的统一政权方面起了重大作用。但是韩非的法家思想也反映了地主阶级反动性的一面，即对劳动人民实行思想统制的愚民政策。韩非的这种文化专制主义的思想，对文化教育的发展，对学术流派的繁荣也是极为不利的。
韩非主张培养“智术之士”或“能法之士”（《孤愤》）。这些“智术能法之士”就是懂得和坚决实行法治路线的革新人物，并且是积极拥护“耕战”政策而为它进行斗争的战士。韩非对“智术能法之士”必须具备的品质和能力做了详细的阐明，这种革新家必须是一个忠于封建国君“北面委质，无有二心”的人，并能做到“能去私曲，就公法”，“有口不以私言，有目不以私视”（《有度》），一心一意为封建主义国家效力的所谓“贤臣”，“良将”。这种革新家应该具有“远见而明察”，“强毅而劲直”（《孤愤》）的品质。就是说他应该在思想上具备进步的历史观和变革思想；在政治上具有敏锐的观察力；有坚定地执行法治路线的坚强毅力和刚直的品质。为了使“法治”的思想能够在意识形态领域中占统治地位，韩非继承和发展了商鞅的“壹教”精神和措施，认为必须使国内做到“言谈者必轨于法”，意思是说要使每个人的思想和言论都符合法家的精神和遵守国家的法律。在这种思想指导下，韩非提出了著名的法家教育纲领。他说：“故明主之国,无书简之文,以法为教；无先王之语，以吏为师”（《五蠹》）。所谓“无书简之文”、“无先王之语”，实质就是要废除、清算古代奴隶制的文化典籍和道德说教，特别是儒家所尊崇的“礼、乐、诗、书”和“仁、义、孝、悌”这一套东西，并从而实现他的“以法为教”的主张。

法家思想内容丰富，结构较为完整，包括伦理思想，社会发展思想，政治思想以及法治思想等诸多方面。法家伦理思想。法家伦理思想指的是建立在人性观基础上的诚信观和义利观。

人性观
法家伦理思想中最具主题色彩的就是相关人性论的主张。在法家看来，好利恶害，趋利避害是古往今来人人固有的本性。这种本性是不可改变的。从传承思想文化的角度看，法家的人性论观念是对荀子人性恶思想的承续。荀子的性本恶思想主要表现为：人的感官欲望的无法满足状态，他在《荀子·性恶》说：“目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”他认为，正是在人的本能的基础上，产生了人的财产占有欲和好利之心。《荀子·荣辱》中写道：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文秀，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。”同时还认为，人的共同心理是好荣而恶辱，从尧舜到庶民百姓没有什么差别，而人世间最值得荣耀的就是掌握政治权利。《荀子·王霸》里谈到：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也。”荀子认为人的这种本性是不尽合理的，这就应该借助于开展深入的社会实践来矫正，即‘化性起伪’。法家先驱及代表人物或先于荀子谈到了或在荀子之后拓展了这一人性论思想。《管子·禁藏》说：“夫凡人之性，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以继日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深渊之下，无所不入焉。”商鞅认为，人的本性是好利的，人性好利的主要表现为人的生存欲望和生存需要。《商君书·算池》里指出：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱则求荣，此民之情也。”由于人有这种生存需要，因此，每一个人在利弊之间都要趋利避害。《商君书·算池》：“民之生：度而取长称而取重，权而索利。”商鞅认为，人的本性与生俱来，人的一生就是追逐名利的一生，人的所有行为都受制于好利的本性。这种人本性论应用在政治上就是追求爵位，经济上就是追求田宅。《商君书·错法》中指出了统治者恰恰可以利用此人性论实现自己的统治，“人生有好恶，故民可治也；人情者有好恶，故赏罚可用。”韩非的人性论，部分的受了荀子的性恶论的影响，同时，也继承了商鞅的人性好利的观点。韩非认为，人的好利主要根源于人们的生存需要，他以为以肠胃为根本，不食则不能活。每个人都有欲利之心，人的任何行为都受好利的本性支配，即使是父子、君臣之间，也是计利而行的。韩非举出了社会上的溺婴习俗说明这一已经演化为自私自利的思想。《韩非子·六反》：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”韩非认为，儒家所说的君臣之间以忠信仁义相待，是不可靠的。《韩非子·难一》：“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市。君臣之间，非父子之亲也，计数之所出也。”总之，法家人性论是那个时代的反映，是私有制和商品经济发展的产物，是商品等价交换在人们利益上的反应，也为法家法治思想提供了理论基础，在一定意义上讲具有历史进步性。

诚信观
诚信是中国传统道德规范中的重要内容，带有普遍的成人立身标准，自古至今中国的先哲们都有所指。法家思想精英也不例外。“诚”，真心实意，开诚布公。“信”的基本含义为诚实、不疑、不欺。法家先驱管仲认为讲诚信是天下行为准则的关键，如何讲诚信，他从两个方面做了阐释。首先他重诚信，把诚信纳入德行的范畴。 “先王贵诚信，诚信者，天下之结也。贤大夫不恃宗室，士不恃外权。坦坦之利不以攻，坦坦之备不为用。故存国家、定社稷，在卒谋之间耳。信之者，仁也。不可欺者，智也。既智且仁，是谓成人” （《管子·枢言》）。“其王信明圣，其臣乃正。何以知其王之信明信圣也？曰：慎使能而善听信。使能之谓明，听信之谓圣，明信圣者，皆受天赏。使不能为昏，昏而忘也者，皆受天祸”（《管子·四时》）。第二，管仲把诚信的道德观念拓展到刑罚和军事领域中。他分别在《管子·权修》、《管子·版法解》和《管子·九废》中指出：“赏罚信于其所见，虽其所不见，岂敢为之乎？”；“刑赏信必，则善劝而奸之”；“今恃不信之人，而求以智；而不守之民，而欲以固；将不战之卒，而幸以胜；此兵之三暗也。”
吴起和商鞅等改革派，把诚信置入改革措施中，在倡导践行变法的过程中非常注重诚信的作用，从一定意义上讲，他是靠诚信为变法打基础，他懂得用诚信赢得民心，从诚信入手树立改革者的形象。吴起靠诚实守信受到老百姓的拥护，维护了自己的道德形象。《吕氏春秋·慎小》记载：“吴起治西河，欲谕其信于民，夜日置表与南门之外，令于邑中曰：‘明日有人偾南门之外表者，仕长大夫。’明日日晏矣，莫有偾表者。民相谓曰：‘此必不信。’有一人曰：‘试往偾表，不得赏而已，何伤？’往偾表，来谒吴起。吴起自见而出，仕之长大夫。夜日又复立表，又令如邑中如前。邑入守门争表，表加植不得所赏，自是之后，民信吴起之赏罚。”司马迁的《史记·商君列传》有描述：“孝公……以卫鞅为左庶长，卒定变法之令……令既具，未市，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：‘能徙者予五十金。’有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。”
作为法家集大成者的韩非吸取了商鞅等前期法家的诚信观念，崇尚信，宣扬信，首先，他为功利而信。《韩非子·难一》有记载：“晋文公将与楚人战，召舅犯问之曰：‘吾将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？’舅犯曰：‘臣闻之：繁礼君子，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪。君其诈之而已矣。’文公辞舅犯，因召雍季而问之曰：‘我将与楚人战，彼众我寡，为之奈何？’雍季对曰：‘焚林而田，偷取多兽，后不必无兽；以诈谕民，偷取一时，后必无复。’文公曰：‘善！’辞雍季。以舅犯之谋与楚人战以败之。归而行爵，先雍季而后舅犯。群臣曰：‘城濮之事，舅犯谋也。夫用其言而后其身，可乎？’文公曰：‘此非君所知也。夫舅犯言，一时之权也；雍季言，万世之利也。’仲尼闻之，曰：‘文公之霸也，宜哉！既知一时之权，又知万世之利也。’”第二，韩非不吝美言，颂扬诚信美德。《韩非子·外储说左上》中高调赞美了晋文公以诚信将卫国的事情。“晋文公攻原，裹十日粮，遂与大夫期十日，至原十日而原攻不下，击金而退，罢兵而去，士有从原中出者曰：‘原三日即下矣。’群臣左右谏曰：‘原之食竭力尽矣，君故待之。’公曰：吾与士期十日，不去，是亡吾信也。得原失信，吾不为也。’遂罢兵而去。原人闻曰：‘有君如彼其信也，可无归乎？’乃降公。孔子闻而记之曰：‘攻原得卫者信也。’”

义利观
法家先驱人物管仲在《管子·牧民》中提出：“仓禀实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”。即从物质生活中寻求道德的根源，肯定了“利”对“义”的决定性意义。不仅如此，法家还认为道德观念会随着社会物质生活的变化而变化。韩非在《五蠹》篇中论述到：“古者，丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。”法家坚持人们的道德水平与社会的物质基础有着直接且紧密的联系，当社会的物质财富足以满足人们的物质需求时，人们就会行仁义、讲道德。而春秋战国时期，中国社会正处于“民众而物寡”、“争于气力”的时期，仁义道德退而居之。商鞅提出“利出于地”、“名出于战”，韩非也明确提出“务力而不务德”，否则国家将面临贫穷落后甚至是亡国的危机。法家认为儒家所谓的“爱人之心”实际上是“伤民”，而儒家那套繁杂的仁义礼节不但于民无益且有害，是暴政的发端。而法家坚持，利乃是人们的行为的唯一动因，这既是社会事实，也是社会应该倡导的原则。
这与法家好利、自为的人性论思想一致，并由其沿袭而来。商鞅提在《商君书·开塞》中指出：“吾所谓利者，义之本也。”总之，在法家看来，人性好利，人与人之间也是纯粹的赤裸裸的利益关系，“利”则是人的一切行为和交往的唯一动力。在这种义利观的支配下，法家思想家们也触及到了公和私的话题，法家肯定“利”，但有“公、私”之分，他们主张去私行公。法家所言的“公”是以君主的利益为大；“私”当然是指受君主统治的群众。商鞅在《商君书·修权》断言：“故公私之交，存亡之本也。”因为“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。”他的意思是必须“任贤举能”，而不是“任人唯亲”，这样才能达到公正、公平，才不会引起争议和争夺危害君王的统治地位。慎到的《慎子·威德》中所言：“凡立公，所以弃私也。”韩非《韩非子·饰邪》里也指出：“私义行则乱，公义行则治。”意在为了维护“人主之公利”，必须去私利、私欲。

名家
名家” 以辩论名实问题为中心，并且以善辩成名的一个学派，又称“辩者”、“刑（形）名家”。按，“名”就是指称事物的名称，用今天的话说，就是“概念”；“实”就是“名”所指称的事物。名家之所以被称为“名家”，就是因为他们同样是在“思以其道易天下”的过程中，为了播其声，扬其道，释其理，最先围绕“刑名”问题，以研究刑法概念著称；以后逐渐从“刑名”研究，申延到“形名”研究、“名实”研究。围绕“名”和“实”的关系问题，展开论辩并提出自己的见解。但由于他们的研究方法奇特，按汉代司马谈所言，是“控名指实”，“参伍不失”，因此，虽然名家擅长论辩，但其论辩又流于“苛察缴绕”，疙疙瘩瘩，诡谲奇异，所以历史上一直名声不好。
以主张世间万事万物皆是“合同异”的惠施曾说出以下十个命题，而天下辩者更以此与惠施相应，终身无穷。
一：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。
二：无厚不可积也，其可千里。
三：天与地卑，山与泽平。
四：日方中方睨，物方生方死。
五：大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。
六：南方无穷而有穷。
七：今日适越而昔来。
八：连环可解也。
九：我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
十：泛爱万物，天下一体也。

合同异之辩所谓“合同异”，即认为万物之“同”与“异”都是相对的，皆可“合”其“同”“异”而一体视之。该派以宋国人惠施为代表。惠施提出著名的“历物十事”，即“天与地卑，山与泽平”“泛爱万物，天地一体”等十个命题，也就是我们今天同物不同号，同号不同物的主张 。
所谓“离坚白”，即认为一块石头，用眼只能感觉其“白”而不觉其“坚”，用手只能感觉其“坚”而不觉其“白”。因此“坚”和“白”是分离的、彼此孤立的。该派以赵国人公孙龙为代表，“白马非马”“坚白石二”等命题由其提出。
“白马非马，可乎？”曰：“可。”[1]
曰：“何哉？”曰：“马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马。”
曰：“有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也？有白马为有马，白之非马，何也？”
曰：“求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也，所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”
曰：“以马之有色为非马，天下非有无色之马也。天下无马，可乎？”
曰：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也；马与白马也，故曰：白马非马也。”
曰：“马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马，未可。”
曰：“以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？”曰：“未可。”曰：“以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马；此飞者入池，而棺椁异处；此天下之悖言乱辞也。”
曰：“有白马，不可谓无马者，离白之谓也。是离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓马马也。”
曰：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言定所白也。定所白者，非白也。马者无去取于色，故黄、黑皆所以应。白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也。故曰：白马非马。”

《指物论》乃公孙龙子的认识论，篇中讨论了认识的特点以及认识与事物之间的关系。其为文以同一词兼表不同概念，判断中常省略主词，推理中又常省略前提、隐藏结论；其结构则为提出论题、自我辩驳、自我答辩。由於其辞曲折，其论诡谲，致使全篇晦涩难懂，遂成千古之谜。
原文：
“物莫非指，而指非指。”
“天下无指，物无可以谓物；非指者天下，而物可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”
“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。”
“天下无指者，生於物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指。以有不为指之无不为指，未可”。
“且指者天下之所兼，天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也，指与物非指也。使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待於物而乃与为指？”
名家的产生，最早可以追溯到与上古礼官。成文法公布之后，社会上出现了类似律师一类人，他们根据法律条文进行辩护，由于这些学者专门从事名词概念的探讨，因此称他们为“辩者”。汉代学者司马谈《论六家要旨》，则他们称为“名家”。春秋后期郑国的邓析，就是这类人物的代表。春秋末期以来的名辩思潮，发展到战国中期，由于激烈的社会变革，使旧有的概念不能反映新事物的内容，而新出现的概念还需要社会的公认。这种名实不符的现象，在当时的社会上十分普遍，急需解决。适应这种社会需要，在三晋便出现专门研究“名实”问题的学派--名家。他们的代表人物是惠施和公孙龙。惠施虽然是宋人，但其主要活动在魏国，任魏相十余年。公孙龙是赵人，主要活动在赵国，为平原君门客。三晋名家的产生，在政治上是要维护新兴地主阶级进行变法改革的成果，即为新的封建秩序正名。这从惠施与公孙龙的政治活动中都说明了这个问题。而公孙龙的思想在相当大的程度上受了稷下名家倪说的影响，我们将在稷下学宫与百家争鸣的高潮部分还要论及。而战国末的后期墨家的名辩思想，则是总结了从孔子、杨朱、墨子、邓析到惠施、公孙龙的名辩思想，成为先秦名家思想的集大成者。他们着重于名词概念的辨析，对我国古代逻辑学的发展做出了重大的贡献 。
同时，他们在自然科学上也提出了许多有价值的问题，特别是惠施和后期墨家。惠施和公孙龙代表了名家的“合同异”和“离坚白”两大派，而后期墨家则对这两大派进行了批判性的总结。
惠施有些命题是和后期墨家争论的。后期墨家运用数学和物理学的常识，对物体的外表形式及其测算方式作了分析，下了定义。《墨子·经上》曾说：“厚，有所大。”认为有“厚”才能有体积，才能有物体的“大”。而惠施反驳说：“无厚，不可积也，其大千里。”认为物质粒子（“小一”）不累积成厚度，就没有体积；但是物质粒子所构成平面的面积，是可以无限大的。后期墨家曾经严格区分空间的“有穷”和“无穷”，《墨子·经说下》说：“或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。”认为个别区域前不容一线之地，这是“有穷”；与此相反，空间无边无际，这是“无穷”。而惠施反驳说，“南方无穷而有穷”，就是说南方尽管是无穷的，但是最后还是有终极的地方。后期墨家认为“中”（中心点）到相对的两边的终点是“同长”的。《墨子·经上》说：“中，同长也。”而惠施反驳说：“我知天下之中央，燕（当时最北的诸侯国）之北，越（当时最南的诸侯国）之南是也。”因为空间无边无际，无限大，到处都可以成为中心。后期墨家认为同样高度叫做“平”，《墨子·经上》说：“平，同高也。”而惠施反驳说：“天与地卑（“卑”是接近的意思），山与泽平。”因为测量的人站的位置不同，所看到的高低就不一样。站在远处看，天和地几乎是接近的；站在山顶上的湖泊边沿看，山和泽是平的。
惠施把一切事物看作处于变动之中，例如说：“日方中方睨（“睨”是侧斜的意思），物方生方死。”太阳刚升到正中，同时就开始西斜了；一件东西刚生下来，同时又走向死亡了。这种看法在一定程度上认识了事物矛盾运动的辩证过程。但是他无条件地承认“亦彼亦此”，只讲转化而不讲转化的条件，这样就否定了事物的质的相对稳定性， 不免陷入到相对主义的泥坑中去。

杂家
杂家，中国战国末至汉初的哲学学派。以博采各家之说见长。以“兼儒墨，合名法”为特点，“于百家之道无不贯通”。《汉书·艺文志》将其列为“九流”之一。杂家的出现是统一的封建国家建立过程中思想文化融合的结果。杂家著作以战国《尸子》、秦代《吕氏春秋》、西汉《淮南子》为代表，分别为战国时期商鞅门客尸佼秦相吕不韦和汉淮南王刘安招集门客所集，对诸子百家兼收并蓄，但略嫌庞杂。又因杂家著作皆以道家思想为主，故有人认为杂家实为新道家学派。“杂家”并不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。纪昀在《杂家类叙》中则认为「杂之广义,无所不包」。胡适先生在其《中国中古思想史长编》中指出：“杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。汉以前的道家可叫做杂家，秦以后的杂家应叫做道家。研究先秦汉之间的思想史的人，不可不认清这一件重要事实。”杂家的代表人物，一是淮南王刘安（《淮南子》），另一是编撰《吕氏春秋》的吕不韦。杂家在历史上并未如何显赫，虽然号称“兼儒墨、合名法”，“于百家之道无不贯综”，实际上流传下来的思想不多，在思想史上也没有多少痕迹。 现代科学越来越细化，“杂家”这称号，现在基本上说的就是此人没有专业本事，什么都知道一点，但什么都不精通的意思。
杂家的特点是“采儒墨之善，撮名法之要”。杂家虽是以道为本集合众说，兼收并蓄，然而通过采集各家言论，贯彻其政治意图和学术主张，所以也可称为一家。
春秋战国时代，百家争鸣，各家都有自己的对策与治国主张。为了打败其他流派，各学派或多或少的吸收其他流派的学说，或以攻诘对方，或以补自己学说的缺陷。然而，任何一个流派也都有其特色与长处，而“杂家”便是充分的利用这个特点，博采众议，成为一套在思想上兼容并蓄，却又切实可行的治国方针。

《汉书·艺文志·诸子略》载：杂家著作有《盘盂》二十六篇，《大禹》三十七篇，《伍子胥》八篇，《子晚子》三十五篇，《由余》三篇，《尉缭》二十九篇，《尸子》二十篇，《吕氏春秋》二十六篇，《淮南内》二十一篇，《淮南外》三十三篇等等。其中以《吕氏春秋》《淮南王》为代表著作。杂家著作而今只留下《吕氏春秋》、《淮南子》、《尸子》（原书已佚，今仅有后人辑本）三书。

吕氏春秋
《吕氏春秋》是战国末年（公元前221年前后）秦国丞相吕不韦组织属下门客们集体编纂的杂家著作，又名《吕览》，在公元前239写成，当时正是秦国统一六国前夜。此书共分为十二纪、八览、六论，共二十六卷，一百六十篇，二十余万字。书中尊崇道家，肯定老子的思想，同时以道为主，融合儒、墨、法、兵众家长处，形成了包括政治、经济、哲学、道德、军事各方面的理论体系。吕不韦的目的在于综合百家之长，总结历史经验教训，为以后的秦国统治提供长久的治国方略。
书中还提出了“法天地”“传言必察”等思想，和适情节欲、运动达郁的健身之道，有着唯物主义因素。同时，书中还保存了很多的旧说传闻，在理论上和史料上都有很高的参考价值。另外，书中也有一些天人感应的迷信思想，应该加以分辨。司马迁在《史记》里将《吕览》与《周易》、《春秋》、《离骚》等并列，表示了他对《吕氏春秋》的重视。东汉的高诱还为其作注注释，认为此书“大出诸子之右”，即超过了诸子的成就。《汉书·艺文志》则将该书列入杂家，所以以儒家学者不再重视。
《吕氏春秋》的注释本有清朝人毕沅的《吕氏春秋新校正》，近代以来，陈奇猷的《吕氏春秋校释》可以作为参考。

淮南子
《淮南子》又称《淮南鸿烈》，是淮南王刘安及其门客苏非、李尚等编著的杂家著作。《汉书·艺文志》著录又内二十一篇，外三十三篇，内篇论道，外篇杂说。现只流传内二十一篇。《淮南子》以道家思想为主，糅合儒、法、阴阳五行等多家思想，并从唯物主义的角度提出了“道”“气”等的学说和观点，同时还包含和保留了许多自然科学史的材料。

尸子

尸子二十二篇，早佚。清代所行辑本共四种：震泽任兆麟本，元和惠栋本，阳湖孙星衍本，萧山汪继培本。汪本晚出，能参校三本。本书据汪本点校，附录诸家评论，并近人陶鸿庆《读诸子札记》卷十七《尸子》校语九条。
主要思想为发展的宇宙观。在先秦老子、墨子后学、惠施思想中，都有宇宙观内容，论述也十分精辟。如老子提出“道”与“域” ，《墨经》有“久”、“宇”，惠施有“大—”、“小一”，使中国哲学思想，得到了不断的充实和发展。但只有尸佼赋予“宇宙”以精切而简明的界说。他说： “天地四方曰宇，往来古今曰宙，”说明整个空间就是宇，整个时间就是宙，宇宙就是具有时空属性的运动着的客观世界。

黄老道家是战国中后期的显学。司马谈《论六家要旨》中曾说各家皆是”务为治者“，都致力于服务君王如何达到太平治世的学派，服务“王治”治世，为它们学派存在的基本原则，而各家哲学中以道家最为完美，对各家治国王治之道无所不包没有不贯通的。江瑔有一个说法是很有启发的，他说：“其得道家之正传，而所得于道家亦较诸家唯独多者，则惟杂家。盖杂家者道家之宗子，而诸家皆道家之旁支也。惟其学虽本于道家，而亦旁通博综，更兼采儒墨名法之说：故世名之曰杂家。此不过采诸家之说以浚其流，以见王道之无不贯；而其归宿固仍在道家也。”（《读子卮言·论道家为百家所从出章》）这里指出了所谓“杂家”和“道家”的密切关系。[2]蒙文通说 : “司马谈说的道家 , 显然是杂家 , 这就是黄老。 ” 吴光说 : “战国末期 …… 各派思想家都试图以某家思想为基础 , 杂糅别家思想而建立新的理论体系 …… 于是所谓 ‘兼儒墨 , 合名法’ 的 ‘杂家’ 出现了 , 总结性的思想史专著也出现了。有的即使不属 ‘杂家’ , 其著作中也明显地吸取了别家的思想资料。 ”，“被后人视为‘杂家’ 的 《吕氏春秋》 , 被称为 ‘若散乱无家’ 的 《鹖冠子》 、 被埋没二千多年的 《黄老帛书》 , 也就在这样的时代条件下产生了。从古代思想史发展的自身逻辑来说 , 黄老之学也是战国末期百家合流趋势的产物。 ”台湾学者陈丽桂亦说 : “黄老思想是以道法思想为主 , 而撷采各家的君术。战国时期的法家 , 如申不害、 慎到、 韩非诸人 , 都深带黄老气质。司马谈 《论六家要旨》 与班固 《汉书 · 艺文志》 或称之为 ‘道家’ , 或称之为 ‘杂家’ 。 ”老子的思想不是庄子的出世无为，有治大国的方法；也有专门论述治小国的方法。说老子消极是明显受了老庄并称的误导。
老子的积极思想体现在他的大一统思想等等思想中，道家大一统思想博大精深是天下一统的历史大势在意识形态领域成熟的鲜明标志。道家的大一统思想集中地也是最初、最原本、最精要地反映在《老子》中。由于《老子》以至道家的大一统思想建立在具有比较完整的哲学体系之上因而强有力地渗入意识领域成为当时以至以后中华民族世界观、社会观的重要内容在中国历史上发挥了重大而深远的作用。
所谓老子的大一统思想 ,指老子以其道论哲学为指导 ,从“自然”之“道”(天道 )推及人和社会之“道”(人道 )的认识体系。“道”是核心 ,一切皆统一于“道”,并在“道”的规范下演变发展。老子的道论在思维方式上 ,主张整体性、和谐性和统一性 ;在社会政治思想上 ,着眼于中国自然主义的政治和伦理 ,探求解决社会矛盾和对立的根本原则 ,希望通过返朴归真的规劝和改良使充满矛盾与对立的“天下”复归到“道治”的境地。
当庄子还在宋国的隐居处发表避世、游世、出世的高论时，东方的齐国、楚国，道家正发生着划时代的变革；老子哲学中积极入世的思想基因，已吸收诸子百家的营养，已成长发育成极具“攻击力”的黄老学派，将在未来的中国历史舞台上领数千年风骚。道家到庄子成为道家发展的另一个高峰之间，于庄子同时或早的道家发展形成了一个新的流派，即是稷下黄老之学。从现有的文献看，道家的传播大体可分为南北两大方面。北方方面又分为以三晋之地的文子一支和齐国的黄老学派一支，其共同特点是以“道”为根本重建人文世界，具有明显的“入世”倾向。南方一系则为庄子代表，发展《老子》去“欲”之说，进而将“长生久视”的取向扭转为精神的自由亦即“逍遥”，表现出明显的“出世”倾向。而黄老成为在先秦道家中形成的不同于庄子学派的另一类的道家流派，故常被称为新道家。黄老学派继承发扬老子积极无为、身国同治、大一统等思想并运用到人文世界中，以道家为基调于百家王治之道无所不贯，对诸子百家兼收并蓄，但略嫌庞杂，故又被称为杂家。纵观《吕氏春秋》 、 《淮南子》全书 与《黄老帛书》 的黄老道家思想显然是一脉相承的，是继《黄帝四经》、《管子》之后黄老道家思想的又一大发展，它们促使黄老学派的思想进一步走向成熟。

一、贵生:适欲得情
秦道家思想的第一个特点是反对压制欲望,主张顺导情欲。
　　在道家重生、尊生的共同点上,秦道家提出人如何对待情欲的问题。吕氏春秋学派作《情欲》篇劈头便说:“天生人而使有贪有欲,欲有情。”认为面对情欲,不必回避;也不同意“寡欲”的主张,而强调“六欲皆得其宜”(《贵生》)。这主张不同于原始儒、道对情欲之一味采取克制的态度,颇有助于个性的发展。
　　在治身与治国的两大课题上,秦道家主要目的虽在治国取天下,但却强调治身为先、为本,故《吕》书《十二纪》开卷便列示《本生》、《重己》、《贵生》、《情欲》、《先己》诸篇,言治身之道,强调“凡事之本,必先治身”。
　　秦道家继承庄子之重视个体生命而提出“贵生”之说。“贵生”、“重己”要在形神之养,这是道家各派的共通点。故而秦道家也谈到养生之道,必使饮食得宜,精气流动,“精神安形”,得以延年益寿(《尽数》)。人活在世间,“莫不欲长生久视”。而“长生久视”之道,要“神和”(《本生》)、“安性”(《重己》)。这也是道家各派的相同处,但“安性”就必先“顺性”,顺性则需顺导情欲,在这一人性基点上,就突显出秦道家的特点了。
　　首先,秦道家肯定情欲是与生俱来的,并认定“耳之欲五声,目之欲五色,口之欲五味,情也。”老子说:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽”(12章)。以此老子要人“寡欲”,这主张影响到庄、孟①。但秦道家却认为耳目之欲五声、五色,乃人情之常;无论圣与凡,七情六欲乃人之所同然。秦道家生动地举例说明情欲顺与逆的不同效果:“使乌获疾引牛尾,尾绝力,而牛不可行,逆也。使五尺竖子引其木卷,而牛恣所以之,顺也。”(《重己》,下引同)这生动的例子,晓谕人不当逆欲而行。“使生不顺者,欲也;故圣人必先适欲。”以此,秦道家首要提示吾人当正视情欲的正当性,并由顺欲而提出“适欲”的主张。
　　在《贵生》篇,秦道家进一步明快地提出“六欲得宜”的主张:他们引子华子之言:“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”并对子华子的话给予新的诠释:“所谓尊生者,全生之谓。所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。……所谓迫生者,六欲莫得其宜也,……故曰迫生不若死。”这些话都说到人的心坎里,比起原始儒家以无欲克己,板起脸孔说圣人之教,要更为合情合理。人有欲,欲要有所顺②,但秦道家并没有走向纵欲的路子,他们一方面提示吾人当正视欲的需求及其正当性,同时由顺欲而提出“适欲”的主张。
　　“欲有情,情有节”,《情欲》篇认为情欲之动,必自贵生出,“由贵生动则得其情”,“得情”之说,与庄子后学任情、达情(“任性命之情”、“达性命之情”)相通。我们读历代道书与儒书,寡欲、无情或恶情,甚而以性禁情之声,不绝于耳,颇有压抑个性的沉郁感,而秦道家适欲得情的主张,颇有助于个性的张扬。

二、动静相养主动说
　　秦道家思想的第二个特点是强调生命之动出。
　　主虚静是为道家的重要标志之一,但秦道家则于动静相养中提出主动说。
　　老子认为一切事物都是相对的,如有无相生、虚实相涵、动静相养。“动”、“静”作为哲学一对范畴,和“有”、“无”一样,成为整个中国哲学史上的重要概念。一般人都知道老子主静(如谓“静为躁君”),但忽略他是以动静相养为前提。如《老子》15章说:“孰能浊以静之徐清;孰能安以动之徐生?”这句名言意谓动极宜静、静极宜动,这是动静相养的最佳说明。而老子重视“动”的一面,常为人所忽视,如他认为道体是恒动的(“反者道之动”、“周行而不殆”),他说天地之间是“虚而不屈,动而愈出”,这都说明“动”的重要性。然而,无论如何,老子之主静,已深入人心,而且对后世的影响也以主静为最①。
　　秦道家以其朝气蓬勃之势,在老子动静相养而主静的思维中,提出主动说。他们从精气之流动与会聚作论证。精气是一切生命的本原,精气之流动与会聚使一切生命焕发光辉,《尽数》篇说:“精气之集也,必有入也。集于羽鸟与为飞扬,集于走兽与为流行,集于珠玉与为精朗,集于树木与为茂长,集于圣人与为明。精气之来也,因轻而扬之,因走而行之,因美而良之,因长而养之,因智而明之。”这里继承《内业》的精气说,但跨过稷下黄老静心以集气的主静观,而由气体之恒动以论证生命之动出:“流水不腐,户枢不蠹,动也。形气亦然,形不动则精不流,精不流则气郁。”(《尽数》)秦道家由客观事物之“动而愈出”,说到生命需在动中维系其动力,在动中发挥其创造机能。
　　《达郁》则由人体生命的运行畅通,申论国政民意之宜流传畅达。精气郁结则恶疾滋生,自然界现象亦然,所谓“水郁则为污,树郁则为蠹,草郁则为蒉。”国政亦有郁结:“民欲不达,此国之郁也。”为政的决郁之道,在于广开言路,要人民“敢直言而决郁塞”。这是秦道家主动说延伸到现实政治层面的义涵。
三、崇乐———道之乐以和心行适
秦道家思想的第三个特点是提倡乐教。
　　在礼乐文化领域里,秦道家突破了原始道家的局限,开辟了宽广的园地。
　　老庄对于礼乐是采取潜移默化的“不言之教”;老子论乐有其辩证观点,一方面直陈其流弊,另方面隐说其深义。但论者多只注视前者而罔顾后者。
　　老子说:“五音令人耳聋”。这话广为人所引述,但他另外所说“大音希声”一类的话,却罕为人所论及。而秦道家则从老子论乐的正面义涵,加以扩充、提升。如老子谓:“音声相和”(2章)又说:“乐与饵,过客止。道之出口,淡乎其无味,视之不足见,听之不足闻”(35章)。秦道家遂从老子“希声”之“大音”与“听之不足闻”的“乐”,提升而为道家的乐论,并将老子“音声相和”引入乐的教化作用。秦道家论乐,有《大乐》、《侈乐》、《适音》、《古乐》、《音律》、《音初》、《制乐》等篇②,而《大乐》为其代表作。
　　一般学者多以《大乐》等论乐之作属儒家作品。陈奇猷先生却认为这些乐论是“乐家者流之言”,而非儒家之作。因为“儒家重乐,在于乐之实用”而不在乐论③。事实上,我们只要阅览一遍原文,就可一目了然,《大乐》之作,在内容上全属道家思想。